sgaliev

Реалии свободы в частнособственническом человеческом бытии

Очерченные особенности свободы носят довольно общий, даже абстрактный характер. В реальной жизни, при конкретном подходе здесь многое может выглядеть иначе, порой, до неузнаваемости другим.
На самом деле. Достаточно обратиться к любому присваивающему обществу (в частности, из современного капитализма), как сказанное становится очевидным. Сразу же бросается в глаза: действительность (и сам человек) здесь «атомизируется», расщепляется, превращается в объект манипуляции. Господствует «вещное» отчуждение. Вместо того, чтобы являть экзистенцию, даже личность, человек (особенно в индустриальном обществе) влачит участь массового, «одномерного человека» (Г. Маркузе), «винтика», который всецело мобилизован в качестве средства обеспечения производства. О каком бытии, трансценденции к нему, какой экзистенциальной заботе человека, о какой «ассоциированности» его тут может идти речь? Разве возможна свобода в подлинном смысле? Но, тем не менее, как много о ней тут говорят! Что тогда представляет собой свобода в данных условиях, как достается людям? Для подтверждения выраженных сомнений задержимся несколько на этих вопросах.
Повторимся, не все люди располагают свободой в одинаковой мере. И далеко не в том дело, что одни из них — индивиды, другие личности и т.д., почему выпадающий им удел свободы «по-своему отмерен». Нет. Внутри каждой категории людей свобода «распределена» также далеко не равномерно. Свобода и «грани» ее не составляют исключения из диалектического принципа конкретности. Отсюда, между прочим, вытекает существование, наряду со свободными, людей (неважно, личности они либо кто другой), несвободных в подлинном смысле.
Во всяком случае, это касается действительности с господством частной собственности, присваивающе-эксплуататорского отношения к действительности. Неотъемлемым атрибутом здесь царит отчуждение, в капиталистических условиях «отсекающее» от бытия, «вещно» разобщающее людей. Отчуждение и другие частнособственнические реалии настолько извращают жизнь, что человеческое начало в человеке буквально вытравлено. Отсюда следует: при господстве частнособственнического присвоения подлинная свобода имеет к людям отношение разве что в формальном смысле, но не в содержательно-реальном. Иначе говоря, ее здесь попросту нет. Больше того. Сказанное во многом относимо и к внешней (поверхностно понимаемой) «свободе», предоставляемой присваивающе-эксплуататорской реальностью.

Отчуждение как неотъемлемый атрибут частнособственнических обществ
В общем-то, другое наблюдаться при господстве отчуждения (особенно капиталистически-«вещного») человека не может. Отчуждение же (обмолвимся о данном феномене хоть словом) [более развернуто об этом см.: https://cloud.mail.ru/public/4bX9/tQpSn9a1Y] такое соотношение факторов общественно-мирной жизни, когда, — в силу частнособственнически присваивающего протекания практики и связей между людьми, — человек и его окружение явлены и принимаются превращенно. Принципиально не способные выражать собственную природу, вещи (физические и духовные, реальные и мнимые) предстают чуждо последней, сути своей, часто приобретая некую «сверхсилу» и власть над людьми. С утверждением частной собственности, особенно капиталистической, создаваемые человеком продукты, отношения, силы, учреждения и т.п. не только перестают служить ему, но, напротив, безоговорочно, причем, «вещно», господствуют над ним. Так человек порабощен, обнаруживается «объектом», «вещью», всецело управляемым властными над ним силами надчеловеческих структур и сущностей. Протекшая история, включая современную, являет историю присваивающего, частнособственнического отчуждения человека, его ненормального, превращенного жизнепроявления. И отчужден человек многообразно. Производяще-техногенные реалии, задающие капиталистически-присваивающее мироотношение, отчуждают человека и мир не иначе, как «вещно». В таком разрезе отчужден человек политически, религиозно, искусством, культурой...
Поскольку структурообразующим элементом общества как системы в доныне протекшей истории выступает экономический фактор, главенствующе сказывается на людях именно экономическое отчуждение.

Отчужденный человек и свобода
Действительно. Как может быть свободным человек (причем, не только подлинно, но даже в поверхностном плане), полностью лишенный средств к жизни, нищий материально, соответственно, духовно? Например, — при господстве отношений капиталистически-вещной зависимости, где мерилом всего и вся выступает «вещное» богатство. Человек беден, лишен денег, — значит, не имеет средств и оснований существования. У него просто отнята возможность даже физического самосохранения. Социально незащищенный, — не обеспеченный материально, обделенный образованием, здравоохранением, культурой (в силу их «платности» или по каким другим причинам), не способный удовлетворять просто элементарные человеческие нужды, — он буквально выбрасываем не только из так называемых «приличных заведений», но, вообще, на социальную «обочину». В лучшем случае, мусорники, канализационные люки, «подвалы», «ночлежки», «подаяния», приюты, «призрение» (на подобие кошек, собак) и проч...
Что тогда с проходимой таким «изгоем» человекостановлением? Как ему, почти обделенному социализацией, раскрывать возможные «дарования», способности с потребностями? Тут бы удержаться «на плаву» хотя бы минимальной человечности... И здесь важно, что в таком качестве человек «дна» выступает не только объективно, но также для самого себя, не говоря уже о представителях других, «привилегированных» слоев, сословий, классов. Тем более, — власть имущих.
Да, другого удела для обрекаемого таким образом на деградацию, отпадение от человеческого жизнеотправления не остается, если он еще жив, помимо прозябания в качестве «изгоя», «отбросов общества». И никакой, действительно-значимой, наполненной социально-мирным, экзистенциальным содержанием, свободой такой человек «дна» («бомж», «люмпен») не располагает. Ничего, по большому счету, он не способен выбирать, ни за что отвечать, не беря в расчет элементарнейшие животнообразные влечения, всецело захватившие его. Вместе с тем, и декларируемые в сословно-классовом эксплуататорском обществе, «права» со «свободами» оказываются не для такого («маргинала») писанными. Так что и свободой в поверхностном понимании, свободой как внешним способом самореализации он бессилен располагать. Ему и тут «закрыты двери». Хотя, формально, отвлекаясь от жизненной конкретики, так сказать, «перед Богом», например, по буржуазной конституции, данные права-свободы, вроде бы, «никто не отнимает»...
Но и при условии, что можно с трудом «сводить концы с концами», довольствуясь жизнью около прожиточного минимума, — люди (обычно подневольные, угнетенные) тоже лишены реальных возможностей защитить, сохранять свою «независимость», «самостоятельность». Угнетаемые, эксплуатируемые, они влачат участь «трудящейся массы». Складывающиеся капиталистические порядки, среди прочего, так приковывают экономической нуждой их к своему, как теперь принято выражаться, «работодателю», ставят в такую зависимость, неволю от последнего, что рабам традиционного общества и не приснилось бы...
Угнетенным трудящимся недостает сил (не дано) отстаивать и осуществлять собственные права. В том числе — так называемые «естественные права», «свободы», жизненные интересы. Понятно, и средств развернуть, дарованные природой способности, потребности с возможностями, у представителей «малых сих» нет. По сути, они мало отличаются от «соседей» своих снизу на социальной «лестнице благополучия». Внешние свободы и права их, скорей, декларативны и абстрактны, нежели реальны и конкретны. Да и «выпадающие», все же, «свободы» приходится отвоевывать в долгой и тяжелой борьбе за выживание. Верно, нищие и бедные (это уже азбучная истина) всегда бесправны, зависимы от «сильных мира сего»... Повторимся, самое большее, господствующие обстоятельства (по милости власти предержащих) «дозволяют» трудящимся удовлетворение животных потребностей, проявлений. Ибо даже простейшие человеческие формы выражения здесь — «роскошь».
Но, вот что важно: так проявлять себя человек обречен не только как представитель низших сословий, не только в условиях какого-либо конкретного, «ненормального» эксплуататорского общества. Везде отчуждены также господствующие классы. И они ведут, отпавший от человечности, образ жизни. Как говорится, «Богатые тоже плачут!». Сеньор, купец, правитель, — все, пусть и материально и властно обеспеченные («имущие»), — тем не менее, столь же отчуждены. А при капитализме — «овещнены», выступают средствами самообеспечения, «поставкой» производства.
Особенно, все же, при капитализме (и не только) страдают, обездолены и бесправны бедные, «неимущие» слои населения. Сплошь да рядом, где царит отчуждение (прежде всего, экономическое), — следовательно, угнетение, социальная несправедливость, обогащение одних за счет других, — основная масса людей лишена реальных прав и свобод. Она не способна защититься от произвола и насилия власти предержащих, от всевозможных социальных бедствий и стихий. Люди пребывают на грани выживания. Под вопросом сама физическая жизнь их. И здесь отговорки со ссылками на так называемые «процветающие страны», «где жить хорошо», — в высшей степени кощунственны. Ибо не этими «единицами», — надо еще понять, как и почему они, жители метрополий, «цветут», — характеризуется «картина», но всем, крайне удручающим, массивом капиталистической действительности.
Стало быть, везде и всюду, где господствует частная собственность, выражаемая социальным неравенством, угнетением одних людей другими, отчуждением, утверждается бесчеловечность, приниженность, бесправие и несвобода. Меняются лишь формы последних со сменой разновидностей отчуждения. Понятно, — средств угнетения, форм частной собственности. При таком бесправном и обездоленном положении, конечно же, мало что в силах выбирать (в смысле экзистенциально-личностной свободы) «маленький человек» (Ф.М. Достоевский). Еще меньше круг дел, где он силен нести ответ. Но как непомерно велик страх, как несамостоятелен он на поприще человечного и бытийного самовыражения! Он предоставлен «самому себе» разве что в негативном плане: «не хотеть» и «не мочь»; зато с ним «творят что хотят»... Потому и «оборачивается» он в «спасительную скорлупу» для самосохранения... Разве, в свою очередь, сопоставимы условия, соответственно, права, возможности и «свободы» такого «маленького человечка» (вечно придавленного, «скрывающегося») с богатство и, соответственно, власть имущими (тем не менее, тоже по-своему несвободными)? Вот почему, бессмысленно вести разговоры о свободе (даже внешне понимаемой) обездоленных, униженных, отчужденных от возможности хоть какого бы то ни было человеческого самовыражения, людей. И наш вывод нисколько не изменится, приняв даже во внимание идею конкретности меры человечности...

Капитализм и свобода
Как бы ни обстояли означенным образом дела со свободой в частнособственнических обществах, нельзя не признать, тяжелей всего обстоит в буржуазной действительности. В абстрактно-правовом плане все люди (Даже бомжи) при капитализме, — где мерой и разменной монетой отношений и дел является «чистоган», — свободны. Ведь, вроде бы, «нет рабства», нет каких-либо кастовых, сословных и проч. Привилегий. Как же эта свобода достигается, чем обеспечивается, какова ей цена? Ведь мало ли, что нет сословных привилегий! Кстати, а почему их нет?..
Присмотревшись, мы обнаружим, что существует множество причин означенному обстоятельству. Сами они обязаны способу существования капиталистической действительности, производству, техногенному по своей сути. Здесь, как сказано, производяще-отчужденные люди опутаны отношениями вещной зависимости. Среди прочего, это означает, что человеку, низведенному до статуса «вещи», присвоена «свобода», равнозначная «свободе», коей сознание наделяет свое окружение: камни, атомы, деревья, собаки... Ибо все это предстает «вещами», причем, в технологической данности. Техногенному производству человек нужен лишь в качестве «функции», «вещной поставки», как бы сказал М. Хайдеггер, «состояния-в-наличии». И речь идет о любом человеке, независимо, какую социально-функциональную «нишу» он занимает.
Собственно, при такой ситуации, тем более, когда примитивно-механико-технически понимают жизнь, соответственно, свободу, последняя не предстает иначе, как аксессуар чего угодно. Очевидно тогда, что не исключительно человек, но и камни, деревья, звезды, — буквально что угодно, будучи средством производства, «свободно». Да только «грош цена» этой, ничего не значащей, «свободе»!
Так у людей реально отнята не только жизнь в подлинной свободе. Но даже в абстрактно-правовом плане они (и прежде всего эксплуатируемые трудящиеся) обделены, будучи мобилизованы производством, «вещно» одномеризованы господствующими порядками. К тому же, сами права и свободы (равно осознание их), как очевидно, носят превращенный, иллюзорный характер. Как раз, означенное обстоятельство, сведение свободы, по сути, к фикции служит одним из важнейших оснований возможности манипулирования сознанием, поведением людей, «подсовыванию» им мнимых «свобод», с «правами» и т.д.
Итак, при капитализме каждый «вещефицированный», сведенный к «атомарной пыли» для производства, человек, вроде бы, предоставлен самому себе, «индивидуализировано» противостоит остальным. Лишь, «вытолкнутый» из данной действительности, [B]«Бог» — «за всех»[B]. Люди-«атомы» в формальном смысле равны между собой. У них — равные права, равные абстрактно-формальные возможности со свободами. А постольку, даже самый последний изгой вправе «считаться свободным». Но и то верно, что такую свободу, как говорится, «даже врагу не пожелаешь». Она, как крайне абстрактная и пустая, никак не сопоставима с реальными правами и возможностями в обществе.
А, коль скоро дело обстоит так, разве доступно буржуазному человеку (кто бы он ни был, какой бы статус ни являл) подлинно осознанно относиться к столь бесцеремонным к нему необходимости и обстоятельствам? Ведь последние буквально извращают человека, вытравливают его сознание. О какой свободе как осознанной необходимости тут может идти речь? Какова цена той ответственности, выбору, «самостоятельному» волеизъявлению людей, коль скоро они «вещно»-одномерны, являются «функциями» гигантской «техно-лого-центрической» машины, выражающей суть производства?..
Сказанное, разумеется, не означает, что в буржуазном обществе все, высвобожденные означенным образом (в плане абстрактно-пустой вещной свободы), реально наделены равными «свободами» и «правами». Вовсе не одни и те же у людей эти свободы. И, если они свободны в равной мере, так только в смысле, что мера данной свободы сугубо «вещная». Как таковая она абстрактна, безжизненна, пуста, — и камню свойственна. Но «вещная» свобода может быть разной: ее может быть больше, меньше, много, мало. Потому-то, реально свободен, правомощен (то есть располагает большей суммой) лишь имущий, кто при власти и богатстве.
Располагаемая «сумма свободы», все же, не приближает имущего к подлинной свободе, удерживает далеко от последней. Не от того ли буржуа, «вещефицированный» капиталом, постоянно путается, подменяя свободу ее суррогатами, в частности, из охарактеризованных выше? Оно и понятно. Ведь имущие (классы, слои) в царстве «чистогана» (вообще, до сих пор действующей практики) тоже отчуждены. А отчужденный при господстве производства вдвойне, — от человечности и бытия, — «овещненный» человек, никогда не может быть свободен в подлинном смысле слова.
Но, вот, по части свобод поверхностных, неподлинных, у собственников, «работодателей», господ, несомненно, множество преимуществ перед неимущими. Кстати, одним из данных «преимуществ» является «свобода паразитировать на других, свобода присваивать себе чужой труд, жить за счет других... Правда, так ловко пристроиться при капитализме удается немногим. По статистике только 1% населения живет подобным образом, т.е. владеет собственностью на средства производства, богач. А остальные 99% вынуждены наниматься к последним на работу, чтобы выжить» [Гагина Г. Какой свободы не хватало либералам и демократам в СССР? // https://work-way.com/blog/2013/10/16...ratam-v-sssr/].
При этом «удачников» особо не смущает, так сказать, «изнаночная сторона», «оттеняющая» их «преимущество» элементом сомнительности. На самом деле: «все время жить в страхе за свою собственность, думать о ее сохранности и защите, бояться, что ее кто-то отберет или тебя разорят конкуренты, думать, как эту собственность поэффективнее применить, чтобы побольше заработать на чужом труде и т.п.» [Там же]. Эти, несколько неприятные «хлопоты», конечно же, возместимы, даже с лихвой другим чувством: от самодовольства за то, что можно не «пахать» и жить лучше тех, кого эксплуатируешь, испытывать над ними превосходство, доходящее до тиранизма, будучи самому, обычно, куда примитивней и глупее их.
В этом ключе не покидает мысль, расходящаяся с упрочившимся представлением о капитализме как действительности людей, в высшей степени развитых в человеческом отношении, свободных, самодостаточных. Всемогущим, ничто им не мешает осуществить, реализовать себя сполна. Иной раз в воображении (а порой и «делами» своими) они так замахиваются, так возносятся... Между тем, приглядевшись, нетрудно заметить: перед нами реальность, где царит злобная серость. Здесь, всячески прикрашенная убогость возводится в норму жизни. Безнравственность же (в подлинно человеческом измерении) подается за единственно достойный образ поведения. Здесь нет и не сложится такой человек, соответственно, человеческих отношений, где бы свободное развитие всех выступало условием, целью и средством свободного самоутверждения каждого. Поскольку человек, превращенный в социальный «атом», «вещь», безразличен в человеческом отношении к другим и последние выступают лишь средствами удовлетворения его «вещных» потреб, взаимное служение людей, в лучшем случае, низведено до пресловутых филантропизма и благотворительности, приравнивающих человека к животному.
Больше того. Означенное выше, скотское положение человека не только не преодолевается современным капитализмом. Напротив, лишь усугубляется, причем, преимущественно в метрополиях. В частности, — в виду засилья цифровизации, депопуляторской политики, превращения человека в абсолютную ненужность производству и обществу. Если он и содержится в этом качестве, то лишь на уровне минимальных расходов, как «никчемный хлам».
При господстве отношений вещной зависимости, люди предстают некоей серой массой, «пожирателей» друг друга. Они, конечно, весьма активны, деятельны. Но, тем не менее, — не поднимаются за пределы того, что хорошо названо «кишечниками на ножках», «человекообразными амебами». Они, действительно, растеряли свою человеческую сущность. «Человеку талантливому, истинному творцу, духовно богатому и готовому делиться своим богатством с другими людьми, в таком обществе всеобщего примитивизма, душно, оно не позволяет ему раскрыть свои способности и дарования. Буржуазное общество, везде крича об индивидуализме, на самом деле, индивидуальности не переносит. Нестандартных оно убивает или загоняет в столь жесткие рамки массовости, за которые выйти невозможно. Этому обществу нужны не люди во всем их прекрасном разнообразии, а винтики, механизмы для производства прибыли» [Там же].
Вот почему, повторимся еще раз, ни какой подлинной свободы в данной действительности не может быть. Этого не позволяет и экономика, и политика, и культура в целом капитализма как производящего миропорядка. Если, все же, проявления подлинной свободы встречаются, — то лишь при выходе из данных порядков, в пограничье, маргинальностях.

* * *
Итак, при капитализме, как и в любом частнособственническом (эксплуататорском) обществе, не может быть иначе, что бы у людей были весьма разные реальные права с возможностями. Одни «свободы» и реальные «права» (не важно, что сплошь «вещные») у располагающих мощью власти (скажем, в форме накопленного «вещного» богатства). Другие — у людей, обделенных всем этим. Точно также, далеко не одними и теми же «стартовыми позициями» они располагают, дабы выражать свою подлинную свободу посредством осознания необходимости, выбирающего, ответственно-самостоятельного волеизъявления. Собственно, производству, творчеству на основе последнего такая свобода без особой надобности...
Вообще, пока люди (кем бы ни были) влачат отчужденное существование, они обречены прозябать, в лучшем случае, превращенными, поверхностными формами свободного самовыражения. Подлинная свобода предполагает неотчужденное бытие человека. И это достигается лишь в условиях событийного человеческого бытия, основанного на осваивающе-произведенческой практике.

sgaliev

Трансцендентальная особенность экзистенции

После несколько развернутой характеристики свободы перейдем к следующей (последней в нашем рассмотрении) стороне экзистенциально живущего человека, которая позволит нам усмотреть еще один уровень человеческой самореализации, человеческое бытие. Речь пойдет о трансценденции.
Существо этой особенности в том, что экзистирующий человек никогда не довольствуется тем, что уже есть, налично, свершилось, что досталось от прошлого. Он не живет по готовым стандартам, по укатанному пути. Не приемлющего чужие, либо пройденные пути, его вечно тянет к выходу за пределы привычного, обыкновенного. Поэтому экзистенцию правильно будет представлять в качестве постоянно выходящей за пределы всего того, что уже сложилось, стало, обрело обыкновение. В этом смысле, согласно М. Хайдеггеру, экзистенциально живущий человек существует «уже-всегда-у себя-впереди».
Если, далее, иметь в виду, что человек существует в мире и сам мир тоже иной раз выступает некоторой законченной реальностью, — в нем могут сложиться известные стандарты, завершенные формы жизни, деятельности и т.д., — то в таком случае экзистенция, превозмогая данные стандарты, завершенности, способна выходить и выходит в известных условиях за пределы самого мира. Тем самым, возвышаясь над миром, оставляя позади, экзистенция как бы покидает его, поднимается к чему-то, более высшему.
Трансценденция как раз и есть не что иное, как такая форма самореализации, когда человек поднимается за... (пределы чего-либо) к... (чему-либо другому, к новому, более высокому, более емкому, нежели до сих пор было). Совершая подъем за... к..., экзистенция, тем самым «снимает» мир в качестве аутентичного фона-поприща своей реализации. Мир перестает выступать для нее единственной формой самоопределения. Здесь человеку уже тесно, недостаточно; мира мало.
Но, спрашивается, выходя за мир, возвышаясь над ним, где пребывает экзистенция? Куда возвышается, приходит?
И ответ один. То, к чему она в своем трансцендировании мира устремлена, к чему приходит, не может быть ни чем другим, кроме бытия. Ибо за пределами мира нет ничего другого (если не признавать существование гипотетичных миров иных), кроме бытия. К тому же, мир прямо и непосредственно коренится в бытии. Так что выход за пределы мира не приводит никуда, помимо бытия, или приводит в ничто, что, опять же, есть бытие. Мир — это последняя инстанция, за пределами которой, как уже прояснено, ожидает хаос. А последний, собственно говоря, есть не что иное, как само бытие: нечто неопределенное, нерационализируемое, непостижимое умом, доступное лишь поэтическому творчеству человека, не открываемое человеком, а открывающееся ему в поэтическом творчестве.
Говоря о трансцендирующей черте экзистенции, не следует упускать из виду весьма важный аспект. Прорываясь к бытию, преодолевая мир, человек, среди прочего, обнаруживает, что в качестве мирового сущего (тем более, общественного) он, - что бы порой ни мнил о себе и своих способностях, - по сути, никогда не может быть вполне самостоятельным, какой бы силой и властью ни располагал. В принципе, как и некогда, в пору своего прибытийного (на начальных этапах истории) существования, он также слаб, беспомощен. Тем более, не представляет из себя единственную и самодостаточную силу в мире, действительности. Он не способен собственными силами совладать с серьезными проблемами и коллизиями, коими жизнь полна (кстати, главным образом, от его же неуемной производящей активности).
Встречаясь снова с бытием, современный человек проникается забытым пониманием, что сам по себе, беспомощный, не самообеспеченный, своими (к тому же, производящими) самонадеянными усилиями он тщетно будет стараться обеспечить жизнь. Не он главенствует, «хозяйничает» в мире, как бы при этом последний от него ни зависел и каким бы тщеславием он себя ни тешил. Не ему, в конечном счете, мир обязан существованием. Не он устроил все необходимое, чем пользуется, без чего не может жить. За всем этим кроется нечто другое. А именно бытие, и именно последнее — та единственная и подлинная истина (от которой — все другое, в том числе он сам) есть. И не только есть, но был и будет.
С особенной силой данный настрой захватывает, как указывалось, современного человека где-то в первой трети XX столетия. В принципе же, настрой этот никогда не покидал людей: хотя бы искоркой сознания он светился в деяниях и помыслах многих «великих истории».
Экзистенция, стало быть, трансцендирует за мир, к бытию не только, так сказать, побуждениями, выражающими ее силу, мощь, рост, но также причинами противоположного достоинства: пониманием своей ограниченности, беспомощности, недостаточности, несовершенства, в конечном счете.
Разумеется, человек связан с бытием и на предшествующих («низших») уровнях своей самореализации. Больше того, все сущее, да и, вообще, что бы то ни было, соединено с бытием как со своей первопричиной, источником, покровом, субстанцией, материей. Ибо все от бытия и благодаря бытию, каждому сущему оно гарант, условие и опора. Человек, понятно, не составляет исключения. Однако, как сам человек, так и остальное сущее в этом случае связано с бытием (снова выразимся тут по-гегелевски) «в-себе». Вещи и люди, живущие на первых (включая даже мировую реализацию человека) уровнях реализации, не осознают, не знают своей всесторонней обеспеченности бытием. О его при-сутствии в жизни по подлинному счету, ничего не ведомо. Не случайно, выражение «бытие», как правило, входит в лексикон помимо воли. А если-таки им осознанно оперируют, то лишь в качестве чего-то такого, что почти полностью обессмыслено.
Тем временем, само природное начало в человеке, которое никто и никогда не может отторгнуть от последнего, но которое сведено обыкновенным (особенно при господстве производства) человеческим сознанием к своей бледной тени, — это природное начало, не есть ли оно, непосредственно присутствующее и образующее человеческую жизнь, бытие? А с другой стороны, разве не на каждом шагу, в каждой мысли и действии своем люди (как выше показано) только и заняты тем, что выказывают бытие, его присутствие, содействие, покров над собой?..
И хотя бытие со всех сторон обусловливает, задает действительность, любой акт жизнепроявления людей, тем не менее, этого не понимая, они сами вполне «естественно», усматривают свои «референции» (зависимости, первопричины, истоки жизни) в вещах несколько иного плана. Да и бытие в том ракурсе, как значимо для людей в жизнеустроительной работе, предстоит вещами, доступной для них данности: «природой», (в лучшем счете, сводимой к географической среде), «материей» (тоже не свободной от метафизических и вульгарных представлений), «миром» (опять же, представляемым, по естественнонаучным, механистическим меркам), «Богом» (опять же, узко-религиозно толкуемым), «абсолютной идеей», «мировой волей» и проч. (идеализм) и т.д.
Так, в безотчетной форме люди постоянно связаны с бытием, творят и живут под его сенью. Однако, несколько иначе обстоит дело с экзистенциальным человеком. Он собственными творчески-созидательными усилиями по самосовершенствованию через трансценденцию как бы заново открывает для себя бытие. Ему ведомо подлинное положение дел. Экзистенция уже принимает бытие как оно есть. И бытие присутствует, действует в ней не просто исключительно без ее ведома. Человек начинает строить свои взаимоотношения с бытием осознанно, с пониманием, готовый выдержать встречу с ним, больше, — сотрудничество.
Нечто напоминающее можно видеть в религиозной активности людей, которые как бы заново открыли для себя Бога, установили между собой и Богом некоторую связь. Они сознают себя живущими по-божески, поскольку поступают, творят по зовам бога, по Его промыслу. Бог, как они полагают, внимает, откликается на их молитвы-обращения и «подвигает» («благословляет») на совершение тех либо иных «благих дел». Они чувствуют, что постоянно «ходят под Богом», осуществляют Богу угодное, Богом благословенное и установленное. Испытывая свою связанность с Богом, - точнее, что между ними и Богом протянута «незримая и неисповедимая нить», - они (как например, в баптизме) считают себя «живыми», «заново рожденными» для жизни с Богом. Между тем, все остальные, которые не обрели означенной связи, гармонии с Богом, воспринимаются «мертвыми», «не родившимися к подлинной жизни».
Экзистенция как человеческое бытие испытывает примерно такое же единение с Богом, бытием. Разумеется, связь данная не обязательно выступает в религиозном облачении. Богу как бытию традиционно-религиозные формы поклонения и служения излишни вообще-то. Но, тем не менее, человек как человеческое бытие сознает со-участие Бога в своей жизни, присутствие его в вершимых им деяниях. Он чувствует, что творит, поступает с бытием, по бытию, при бытии, что в любом осуществляемом им деле есть место и согласное участие бытия. Кстати, и религиозное мироотношение ему не заказано.
Разумеется, означенное участие само по себе обязывает человека: не каждый из людей заслуживает его, не каждый на это способен, подготовлен. Трансцендирующая мир экзистенция, между тем, поднимает свое могущество, творческие способности, свободу, заботу на такие высоты, так вызревшими, что они по широте размаха, влиянию на окружение, действительно, становятся богоподобными. Потому в своем становлении, совершенствовании экзистенция настолько уже окрепла, что готова вынести присутствие бытия. Больше, — готова выдержать взваливаемые на нее долженствования, вопрошания и полномочия в мире. Тем самым, человек как экзистенция уже открыт бытию, обращен к нему, готов (как в плане воли, так и в плане духовно-физической зрелости) к встрече с бытием. Он, следовательно, перерождается в то, что бы можно было назвать человеческим бытием. И в качестве человеческого бытия он уже светится своей сущностью третьего порядка.
Подчеркнем еще раз, означенное перерождение, дорастание до бытийного самоосуществления не всякому человеку открывается, равно, не всякий человек способен на «очную ставку» с бытием. Для этого человеку нужно пройти весьма непростой путь совершенствования, вызревания. Собственно, уже для того, чтобы подняться на уровень мирной самореализации, человеку предстоит весьма серьезно переродиться духовно. На третий, тем более, четвертый уровни существования человек никогда не поднимется, не прошедши соответствующую духовную «закалку». Если на первый и второй уровни он поднимается как бы естественно, если уровни данные ему предоставлены самотеком и для этого уже достаточно, изъясняясь Евангельской аллегорией, «водного крещения» (просто родиться человеческим существом), то для самоосуществления себя в качестве мирового сущего и человеческого бытия суждено пройти горнило второго «крещения»: в духовной купели. Иначе — сюда дорога человеку заказана. Духовное же рождение немыслимо без самостоятельной, упорной работы, без самовоспитания, самотворчества на путях превращения индивида в личность и экзистенцию, а затем — в человеческое бытие. Очень хорошо обо всем этом говорится в третьей главе «Евангелия от Иоанна»...

* * *

Завершая наш экскурс в человека как общественное и мировое сущее, следует сделать небольшое замечание. Сказанное выше об особенностях человека как мирового сущего, — о взаимосвязях человека и мира, о человеке как экзистенции, — носит довольно общий, даже абстрактный характер. В реальной жизни, при конкретном подходе здесь многое может выглядеть иначе, порой до неузнаваемости другим. Подобно человеку, мир, следовательно, различные формообразования человеко-мирного единства, тоже конкретны, причем, как реально, так и в сознании людей. Разве можно, например, фиксировать человека как в-мире-бытие в условиях распавшегося бытия, при господстве производящего способа существования человека? Здесь субъективно живущий и объективно-реальный мир, человек и бытие, человек и другой человек, личность и общество, одно общество и другое общество, — одним словом, все так взаимно соприсутствует, что сплошь да рядом являет разного рода антагонизмы. На самом деле, действительность атомизируется, расщепляется, все противостоит всему. Господствует универсальное «вещное» отчуждение. Вместо того, чтобы являть себя экзистенцией, человек (особенно в индустриальном способе производства) влачит участь массового, одномерного человека, «винтика», всецело мобилизованного ради самообеспечения, производственным процессом. О какой трансценденции, какой экзистенциальной заботе в таком случае может идти речь? Разве возможна свобода в подлинном смысле? Она, прояснили мы, предполагает неотчужденное бытие человека, неприсваивающее отношение его к действительности, непроизводящий способ существования, отсутствие частнособственнических отношений. И это достигается лишь в событийном человеческом бытии, основанном на осваивающе-произведенческой практике, «положительно упраздняющей частную собственность» (К. Маркс). Собственно, так же обстоит дело с другими сторонами человеческого бытия в мире. Лишь в произведенческой практике, тем более, реализуя себя сущностью третьего порядка, событийным человеческим бытием, человек, высвободившись из пут присваивающего отчуждения, способен по-настоящему и всемерно осуществлять себя.

sgaliev

Итак, мы проделали довольно длинный и извилистый путь на путях осмысливаемой темы. Разумеется, при неспешном и последовательном продумывании ее можно было избежать ряда лишних шагов, идти куда прямей и основательней. Однако, вышло так, как выходит. Возможно, при повторном обращении к написанному удастся многое уточнить, разрулить. А пока — будем идти, как идем. Во всяком случае, цель уже не столь и далека. Мы осмыслили, как понимать коммунизм (событийное человеческое бытие). Установили, что именно он является смыслом и целью существования современного человека. Установили, что для осуществления данной цели пришло время. Разобрались с последним, уточнили, каким оно должно быть в событийном человеческом бытии. Осталась — самая малость. А именно: как прорваться к заветной цели. И для прояснения этого мы были вынуждены обратиться к самому человеку, показать, кто он, чем располагает, что может, каким должен быть для реализации означенной цели. Проясняя человека, мы неплохо углубились. Становится очевидным, что следующим нашим шагом предстоит развернуть событийное человеческое бытие под углом зрения фиксации третьего порядка сущности человека. А затем — перейти к осмыслению способа существования человека в мире. Однако, предпринимать данные шаги мы не будем. Во-первых, потому, что выше касательно вещей, предполагаемых данными шагами, довольно многое сказали. А, во-вторых, и это куда весомей, работу данную мы уже провели в другом месте. Провели так, что пока нам добавить что-либо просто нечего. Вот, потому-то, мы и оставим означенный разговор. За то заместим его другим, как думается, куда значимым для нас, поскольку об этом, действительно, стоит особо поговорить.
В предыдущем разделе, осмысляя человека как экзистенцию, в частности, ее трансцендирующую способность, мы открыли, что в осуществлении событийного человеческого бытия заинтересован не только человек. Этот способ человеческого бытия является также веянием, устремлением самого бытия. Бытие в каком-то смысле помогает, запрашивает человека подняться на уровень, который, к тому же, выступает спасением человека от тех напастей, которые сам натворил, идя своемерными путями, самонадеянно, без бытия.
Мы обнаружили также, что путь преображения человека способного трансцендировать к событийности, далеко не прост. Он требует соответствующего, — как мы сказали, духовного, — перерождения человека.
И последнее, позволяя человеку дорасти до событийной реализации, далеко не просто осуществимо. Не каждому человеку доступно, открывается возможность духовного перерождения. Равно, не всякий человек способен на «очную ставку» с бытием, не любого оно зовет. И во многом тут дело упирается в правильное понимание того, что есть «духовное перерождение», как его понимать, главное, совершать. И вообще, что есть «духовное», «духовность»? Ведь о нем довольно долго и много повсюду говорят!..
Дабы вникнуть в существо дела, не мешало бы еще раз проникнуться замечательным диалогом, который приводит Иоановское «Евангелие» (глава 3).
«1 Между фарисеями был некто, именем Никодим, один из начальников Иудейских.
2 Он пришел к Иисусу ночью и сказал Ему: Равви! Мы знаем, что Ты учитель, пришедший от Бога; ибо таких чудес, какие Ты творишь, никто не может творить, если не будет с ним Бог.
3 Иисус сказал ему в ответ: истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится свыше, не может увидеть Царствия Божия.
4 Никодим говорит Ему: как может человек родиться, будучи стар? Неужели может он в другой раз войти в утробу матери своей и родиться?
5 Иисус отвечал: истинно, истинно говорю тебе, если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие.
6 Рожденное от плоти есть плоть, а рожденное от Духа есть дух.
7 Не удивляйся тому, что Я сказал тебе: должно вам родиться свыше.
8 Дух дышит, где хочет, и голос его слышишь, а не знаешь, откуда приходит и куда уходит: так бывает со всяким, рожденным от Духа».
Что из приведенной в высшей степени значимой и замечательной речи Великого Учителя вытекает ближайшим образом?

То, что в событийное человеческое бытие (коммунизм) человеку бездуховному, дорога заказана. Лишь духовный человек, порожденный (воспитанный, образованный духовно) в состоянии узреть «царство небесное» (так называет Великий Учитель событийное человеческое бытие). И, узрев, — созидать. Человек, образованный обыкновенно, принятым в обществе путем, тем более, обществе дособытийном, до подлинной истории, не выходит в своем становлении за пределы индивида, как при био-социального существа. Человек таким образом даже не дорастает до уровня мирового сущего. Дальнейший свой рост, который сможет совершаться лишь в плане духовном, человек уже проходит самостоятельно, путем самовоспитания, саморазвития, преображения себя в личность, экзистенцию, человеческое бытие. Вот, таким путем человек рождается от духа. И духовное рождение немыслимо без упорной и самостоятельной работы человека, без самовоспитания, самотворчества, превращающего индивида в продуктивного созидателя нового мира, каковыми, несомненно, выступают личность, экзистенция, человеческое бытие.
Таким образом, нам предстоит прояснить, что понимать под духовностью, духовной работой, как вершится духовное становление человека, как человек творит духовно и духовно-практически. Затем, мы покажем на примере мировоззренческого освоения действительности в качестве «станового хребта», (кстати, не только духовности), как человек вершит свои духовно-практические искания, какие этапы, ступени здесь проходит. И после всего этого мы снова вернемся к тому, с чего начали. А именно: к осмыслению путей и средств утверждения современного человека в мире, смысложизненно реализующего событийное человеческое бытие.

sgaliev

О сознательности
Начнем же мы наше движение в сферу духовного и духовно-практического с сознательности. Благо, осмысливая определяющие черты человека, мы указали, что в их круг непременно входит наряду с осознанностью сознательность. При этом осмысление данной черты, к которой мы постоянно обращались для объяснения различных человеко-бытийных моментов, было отложено наперед, когда речь пойдет о духовной, морально-нравственной стороне человеческой реализации в мире. И вот, пришел черед объясниться с самой сознательностью непосредственно и развернув это понятие, осмыслить, как человек осваивает действительность духовно, какими особенностями данный процесс характеризуется.
Без такого шага многое из совершаемого человеком, равно происходящее с ним и вокруг, окажется не понятым, выпадающим из возможностей освоения. Ведь человеческая жизнедеятельность, общественные дела, история,— абсолютно все, так либо иначе, вершится не только осознанно, но, что исключительно важно, сознательно. История есть процесс сознательного созидания людьми своей жизни. Событийное человеческое бытие, уже начиная с социализма, как известно, не может быть ничем другим, как — «высоко сознательным творчество масс народа» (Ленин). И связь человека с бытием, осуществление себя миром, ответствуя зовам бытия, конечно, в событийности не может не дорасти до сознательности. Вообще, коль скоро человек действует, живет не сознательно, он просто еще не возвышается до подлинно человеческого самоосуществления. Чтобы обнаруживать, тем более, бытийно-онтологически насыщать жизнь, дела, отношения, в принципе, любые аспекты существования,— точно также, разворачивать себя в подлинной человечности, историчности, мирно, событийно,— человек должен не просто осознавать все это, но и осуществлять сознательно, произвольно.
Так ли это? Пусть, верно, что человек (как, впрочем, все сущее) обязан бытию, причем, многообразно. Но осознается ли (больше того, доходит ли до сознательности) данный факт людьми обычно? Тем более, поднимается ли означенная обязанность до осознания, сознательности? Так ли уж сознательно они созидают? Увы, слишком часто нет. Тем более, ведь не обязательно чтобы сознательность одновременно означала осознанность. К тому же, мы неоднократно говорили, что человек сотворчествует с бытием отнюдь не самоотчетно: зачастую на подсознательном, переживательном, созерцательно-поэтическом уровнях, где о сознательности, вроде, речи быть не может. Или сознательность не обязательно должна осуществляться в рамках рационального?..
Как бы там ни было, какие бы перипетии не претерпевал человек в своем становлении (в том числе по линии отчуждения), моменты бытийной заданности его на практике, бытийно-исторической осмысленности и строительства жизни проникаются, все же, сознанием. В этом смысле, рано или поздно, люди непременно восходят к пониманию, явной осознанности, больше, сознательности в вершащем и происходящем. Одним словом, они сознательно осуществляют себя, сознают свою связанность с бытием (событийность). Да и другие отправления их бытия, так либо иначе, развертываются на сознательной основе.
Определимся же, наконец, относительно часто используемого нами выражения «сознательность» и производных от него, дабы не ходить вокруг да около. При этом постараемся удержать сказанное выше на этот счет по самым разным поводам.
Дело в том, что выражение «сознательность» довольно многозначно. Используя широко, его часто смешивают, отождествляют с сознанием, осознанностью, пониманием. Но имеет смысл заузить, несколько иначе видеть данное понятие. К тому же, — этим самым высветится целый ряд существенных моментов, так сказать, «духовно-этического уклона», опять же, свойственных практике, человеку вообще.
Если быть предельно кратким, «сознательность» с самого начала предстает сознанием в ситуациях, когда налицо желания, страсти, цели, устремления людей. Последние, тем более, в качестве субъектов своей жизни, всегда захвачены означенными феноменами, активничают. Сознательный человек во что-то (в кого-то) верит, верен кому-то (чему-то). Он что-то (кого-то) любит, на что-то (кого-то) надеется. Он не живет, несомый потоком объективности, подобно щепке, руководствуется собственными представлениями, пониманием вещей. Свою жизненную ориентацию он сам определяет, и определяет из соображений не просто исключительно вещами материального порядка. В основном мировоззренческом вопросе о соотношении «материального» и «духовного» он предпочитает первичность вещей духовного порядка. Причем,— таких, которые далеко не общеприняты, приобрели объективированный характер. У человека имеются убеждения, мировоззрение. Такой человек различает добро и зло, определился с путем своего следования, знает, чего не сделает, на что не пойдет, но на что, в свою очередь готов...
В подлинном смысле, стало быть, сознательность начинается уже с того момента, когда человек живет, проявляет себя [/B]духовно[/B]: строит свою жизнь, окружение, исполненный духом. Это значит, что он целен, устремлен, имеет какие-то идеалы, ценности, долженствования, волевые устремления, поступает осмысленно, то есть, отталкиваясь от четко определенного смысла жизни. Везде и всюду он руководствуется своим мировоззрением, убеждениями, долженствованиями. В таком духе он живет и относится к действительности.
Как понятно, человек живет так самостоятельно, личностно, вплоть до экзистенциальности и человекобытийности. Он способен автономно нормировать собственную жизнь; захваченный не столько обязанностями, сколько долгом, он способен сопротивляться натиску извне, противостоять силам, заставляющим идти иначе. Он в состоянии не подчиниться «окрику сверху», коль скоро сознает их неправоту, античеловечность. Различая добро и зло, сознательный человек непременно определяется в данном отношении, выбирает соответствующую позицию осмысленно.
Однако, его выбор, самоопределение, отношение к вещам,— все это отнюдь не обязательно проходит на рациональном уровне, путем всевозможных умозаключений, логизирований. Сознательность, как раз, тем и отличается от осознанности, что в ней преобладает, главенствует аспект переживательно-волевой. Она, скорей, волеизъявление, нежели рациональное рассуждение, размышление (в смысле умствования). Выводы, решения здесь принимаются в оценочно-императивной, нормативной форме, путем воления. Собственно, так осуществляется этическое (морально-нравственное) отношение человека к вещам и самому себе.
Можно, далее, видеть, что, подобно всему, сознательность не есть нечто раз навсегда данное. Она переменчива, разнолика, обнаруживается множеством своих данностей, явлений. В этой связи нужно особо выделять сознательность человека событийного человеческого бытия. Уже характеризуя социалистическую действительность. В.И. Ленин присваивал сознательности, свойственной людям здесь, качество высокости. Сознательность строителей социалистического и коммунистического общества он квалифицировал «высокой сознательностью».
Только, обладающему высокой сознательностью, народу по плечу преобразовать доставшиеся от капитализма порядки в подлинно человечные и ответствующие зовам бытия, событийные. Социализм обеспечивается в таком ключе даже не столько утверждением плана, учета и контроля, объединением («централизацией», обобщением) всего многообразия производственных предприятий, фирм в «единую корпорацию» и проч., — к тому же, когда все это продолжается в капиталистической форме, без смещения акцентов на подлинное человекообразование и событийность, — сколько организацией именно такого типа потребления, когда бы оно всемерно разворачивало, стимулировало, насыщало осваивающе-сознательную созидательность народа. При социализме всего главней, чтобы жизнь, действительность, история становились поприщем осваивающе-произведенческого, сознательного творчества народных масс.
У В. И. Ленина в работах о социализме последний, среди прочего, определяется именно так: «сознательное творчество народных масс». Ленин не уставал повторять: «Социализм не создается по указам сверху. Его духу чужд казенно-бюрократический автоматизм; социализм живой, творческий, есть создание самих народных масс» [Ленин В.И. Полн. собр. соч., т. 35, с. 57.].
Причем, это созидание, выступающее не просто сознательным, но высоко сознательным (событийно-моральным) творчеством народа, возможно как осваивающее отношение людей к действительности и самим себе. Так что и потребление, и высокая сознательность социалистического человека качественно иные, нежели наблюдаемые при господстве буржуазности. Они насквозь пронизаны моментом событийности и, ответствующей бытию, человечности. Больше того. С приходом социализма понятие способа производства начинает вмещать в себя это самое высоко сознательное творчество народа. Сознательность, идеи, идеалы, морально-нравственные принципы, насыщенные содержанием и смыслами событийности, стало быть, новая духовность, если угодно, приобретают достоинство материальной силы.
Итак, социализм, тем более коммунизм,— высоко сознательное творчество трудового народа. Как такое творчество социализм, несомненно, почти весь начинается в духовно-практической сфере, в духовно-практических подвижках. Точнее, — если быть предельно кратким, — в стадии информационного творчества. То есть, потребления информации о наличной действительности, творчества новой информации. В частности, — новых идей, программ, стратегических и тактических задач, проектов, курсов и практической реализации их. В этом смысле перед нами не что другое, как именно моральное в духовно-практической форме творчество. И, думается, в такой своей данности социализм будет оставаться довольно долго. Это так, по крайней мере, потому, что нет готовых учебников социализма (точно также коммунизма). Не созданы четкие схемы, следуя которым, событийное человеческое бытие воплощается, опредмечивается, подобно известной конструкции по заданной программе. Собственно, выражение «высоко сознательное творчество» к такому пониманию сводится, коль скоро социализм и коммунизм (вернее, социализм, переходящий в коммунизм, даже совпадающий с коммунизмом) строятся под знаком событийно-моральной деятельности. Именно эта духовная и духовно-практическая деятельность, — но не политическая, экономическая или какая другая, — стоит во главе многостороннего процесса созидания людьми своего событийного будущего. Осваивающе-произведенческая практика тем, как раз, и отличается, что здесь главенствует событийно-этическое начало, событийная мораль (что тоже, высоко сознательное творчество (духовность) народа).
Собственно, предполагая именно это главенство, сознательность, которой движимы люди как созидатели коммунистической нови, характеризуется высокостью. На самом деле. Слово «высокая» в выражении «высокая сознательность» предполагает, что речь идет не просто о сознательности, которая от своих однотипных «сестриц» (сознательностей, свойственных, конечно же, не только событийно утверждающемуся человеку) принципиально отлична. И «отлична» — не столько тем, что, скажем, более последовательна, глубже разработана, в ней момента осознанности больше и проч. Это не дает основание нашей сознательности быть в подлинном смысле высокой. Лишь одно условие дает. Условие, к тому же, выражающее глубочайше истинный смысл социалистичности, коммунистичности. Да, речь идет об открытости последних бытию, их осваивающе-произведенческом, событийно-моральном развертывании, предполагающем одновременно всестороннее и гармоничное развитие человека на уровне подлинно высокой человечности.
Таким образом, выражение «высокая сознательность» означает осуществление сознательности в увязке с бытием, духовно-практическим, событийно-моральным творчеством. Она не находит реализацию вне осваивающе-произведенческого воплощения событийного человеческого бытия. Высоко сознательный человек реального социализма, начавшего, по сути, непосредственно утверждать коммунизм, относится к действительности так сознательно (имея в виду все то, что обычно подразумевается под этим термином и о чем выше шла речь), что, в создаваемых и воплощаемых им реалиях, — информации, оценках, идеях, восхищениях, императивах, программах, — непременно присутствует не только высокая человечность, но также бытие, событие. Другими словами, человек сознает и поступает событийно, откуда вытекает высшая степень человечности. И эта установка, настрой, ценностная ориентация главенствует во всем, что бы ни делал и помышлял реальный строитель коммунизма. Поскольку в осваивающем мироотношении этическое, точнее, моральное начало непременно довлеет над всеми остальными разновидностями человеческой деятельности и сознания, событийная сознательность (высокая сознательность) человека реального социализма как начала коммунизма тождественна событийной морали.
Как же, в таком случае, добиться, главное, держаться этого высоко сознательного, событийно-морального творчества? Прежде всего, — имея «высокую планку» впереди, ничуть ей не изменяя, не снижая. Вместе с тем, очень «тонко» двигаясь: искореняя в сознании, поведении людей, в действительности буржуазные нравы, все то, что становится тормозом, оковами на ногах, утрачивает качество справедливости, обнаруживается злом. Известно ведь: зло — застывшее добро!..
Но, «искореняют», избавляются от всей данной «устарелости» не просто голой негацией, а путем, означенного выше, озабоченного «врачевания», «исцеления», обновления. Благодаря этому, происходит замещение отживших форм реалиями, свободными от прежних коллизий, совершенными, полней светящимися человечностью и событийностью. Следовательно, утверждается более высокая и достойная культура, жизненность, дух.
Как понятно, такую духовно-очистительную и созидательную работу невозможно строить иначе, как, снова выражаясь словами Ленина, «стоя по колени в болоте» [См.: Ленин В.И. Доклад на II съезде профсоюзов // Полн. Собр. Соч. — т. 37. — С. 435-453; его же: Маленькая картинка для выяснения больших вопросов // там же. — Т. 37. — с. 407-411] буржуазности, прошлого. Вместе с тем, — стараясь жить всей полнотой мира, человекобытийных связей, осветляя свои дела и помыслы событием, будучи открытым подлинно историческому будущему. Так можно и должно преодолевать, возникающие и достающиеся в наследство от прошлого, противоречия, коллизии существования, так решать предстоящие проблемы, быть готовым откровениям события, будущего.
Реальный социализм, стало быть, это строительство социализма и коммунизма. Причем, — в себе, в ближнем и дальнем окружении. Это строительство духовное и духовно-практическое (два уровня событийной моральности). Строительство — и в своей душе, и в быту, и на работе. Ни одна сфера человеческой реализации не должна быть упущена!.. Здесь, пожалуй, самое сложное, тяжелое и «напряжное». Имея в виду, к тому же, — что приходится идти неторными путями. Никогда человек не сталкивался с такими значимыми, масштабными, трудоемкими задачами-стройками, которые, вместе с тем, столь ответственны, рискованны, «страшны» (в глубоко экзистенциальном смысле данного выражения)...
Можно продолжать осмысление сознательности посредством других, не менее значимых «штрихов». Однако, уже сказанного достаточно для понимания, что человек, сознательно и свободно осуществляющийся, на самом деле, способен проявлять активность как творческий субъект, творец собственной жизни и истории, своей страны, общества, духовно развитый (моральный человек). Сознательный человек, таким образом, непременно духовен, морален. Собственно, духовность всего точней совпадает с моральностью (о чем ниже).
Заканчивая наш краткий анализ сознательности, укажем (чтобы ниже развернуть) на один исключительно важный момент, который, в силу своей собирательности, так либо иначе, проливает свет и на другие. Прояснение смысложизненных оснований человеческого бытия, а также сознательности, открывает прямой выход духовности, причем, как практически реализующейся. В такой своей духовно-практической реализации человек, как раз, и предстает этичностью, причем, как главенствующим моментом его жизнеотправлений. Отсюда вытекает (мы постараемся подтвердить ниже): осваивающая практика совершается так, что, выражающие ее, духовное и практическое, во многом тождественны, соответственно, моральному и нравственному началам. А еще точней, она выступает процессирующим единством данных определенностей, где, по сути, раскрывается содержание этического. Как предметотворческая активность, так и деятельность человекообразования в освоении, протекающем сознательным процессом (особенно в событии), не может не выступать духовностью (моральностью) и практичностью (нравственностью) одновременно. Другой вопрос, место и роль данных определенностей во взаимоотношениях моментов, разновидностей освоения и последнего — в их становлении, в становлении практики вообще, в том числе событийной. Но, какие бы «перипетии» не претерпевало освоение и его разновидности (скажем это, забегая наперед и не ограничивая поле зрения лишь событием), духовное и практическое здесь, поскольку соответствующая активность человека удовлетворяет определение освоения, суть характеристики, взаимопредполагающие и детерминирующие друг друга. Хотя верно и то, что связи между ними различной природы.
И последняя оговорка. Сказанное выше о событийности, равно, о способе ее существования, осваивающе-присваивающей природе событийной практики, — все это в нашем рассмотрении во многом выступает не только предельно общо, но также как бы в статике, в известном смысле не конкретно-исторически. Здесь нет движения, не ясно, что и как возникает, а придя в свет, продолжается дальше. Не ясно также как, хотя бы при ближайшем рассмотрении, устроена и процессирует событийная практика. Известно ведь, что событие и способ его существования не утверждаются враз и окончательно, к тому же, вне всякой логики. Точно также, осваивающие способности и возможности человека, подобно феноменам любой другой реальности, генерируют, про-извод-ятся на свет, претерпевая различные стадии, этапы, периоды в своем становлении. Одни моменты тут возникают, другие исчезают, переходят из одного состояния в другое, развертываясь собственной логикой и, потому, предстают каждый раз, конкретно определенные. Именно в таком свете предстанут феномены человеческой жизни, в частности, событийного человеческого бытия (вместе с их особенными движениями) под духовно-практическим углом зрения. Выше, с другой стороны, указывалось, что с самого начала из духовного и собственно практического моментов устроена человеческая реальность, каждый значимый ее феномен, а также свойственное им движение. Именно данным движением насыщено смысложизненное самоопределение людей. И, конечно же, не только событийности.
Но что представляют собой духовное и практическое как таковые? Как они связаны и взаимодействуют, какую специфику феноменам человеческого бытия придают, как структурируют практику и человеческую жизнь? Каким образом диалектика духовного и практического свойственна любым культурно-историческим феноменам (тем более, события), как, преломляясь в данной диалектике, стороны и элементы последних явлены именно для них специфическим историческим местом, подлинным пониманием и смыслами? Не имевший выше места, разговор относительно всего этого, следовало бы непременно повести теперь, в силу его чрезвычайной, до очевидности значимости. Следует, точнее говоря, на основе осмысления взаимоотношения духовного и практического моментов в человеческом существовании попытаться «заземлить», сконкретизировать далее событийное человеческое бытие и его практику, как всего полней разворачивающихся духовно-практическим процессом.
Уточним теперь, обрисовавшуюся перед нами задачу, и сразу же оговоримся. Необходимо прояснить диалектику духовного и практического освоения в практике, еще точней, динамике событийного человеческого бытия. Однако, из-за очевидно неимоверной сложности данной задачи, мы, к сожаленью, сможем развернуть соотношение духовного и практического событийности (и не только) в предельно общих моментах. Такой, Предельно общий план осмысления искомого означает, среди прочего, что, главным образом, речь должна идти о мировоззренческом уровне движения духовного и практического. Другими словами, нам предстоит проследить, как духовно-практически становится, разворачивается, процессирует, сменяется в высшей степени духовно-практический предмет, мировоззрение: основа, отправной пункт всякой человеческой активности, откуда, прежде всего, исходят в человеческом существовании «новации». Так что, на таком предельно общем уровне рассмотрения мы ограничимся лишь указанием штрихов, черт (причем, встречающихся в любом значимом мировоззренческом освоении человеком себя и окружения) процессирования духовно-практической осваивающей диалектики. Наше крайнее «заужение» на мировоззренческом уровне не в малой степени обусловлено совершенной неисследованностью, нереализованностью предпринимаемого нами движения, аспекта рассмотрения.

sgaliev

Постановка вопроса о духовном и практическом человеческого существования

Но что значит «духовное» и «практическое»? В каком плане духовное и практическое применимы к практике, вообще к предметам человеческой жизни? Как осваивающая практика выступает процессом духовным и практическим, и, как уже должно быть ясно, — практически-духовным, духовно-практическим? Разве можно объединять в одно целое «практическое» и «духовное» — два предмета, отстоящие друг от друга, вроде бы, более всего? А с другой стороны, допустимо ли мыслить практику еще и практичной (практической)? Не пустая ли здесь тавтология наподобие «Масло масленое»?
Между тем, отечественная литература понятие освоения достаточно давно и весьма интенсивно использует под рубрикой «духовное», «практическое», «духовно-практическое» и (что то же самое для авторов) «практически-духовное» наряду с такими формами своего проявления, которые мыслятся вне данных рубрик. Нужно заметить, что круг авторов, обращающихся (нередко, до сих пор) к категории освоения и формообразованиям его, было бы весьма непросто уместить в «прокрустово ложе» того, что называется догматический марксизм. На самом деле, многие из авторов данного круга общепризнаны, имеют мировое имя (например, В.И. Шинкарук, В.С. Степин, В.Г. Табачковский, В.Г. Федотова, Г.С. Батищев, А.И. Титаренко, А.И. Яценко, В.П. Иванов и ряд других). Безусловно, идеи и труды данных исследователей (в том числе по рассматриваемым нами вопросам) во многом служат делу творческого развития марксизма в свете современных требований.
Все же, Нельзя, имея в виду сказанное, не заметить: если вопрос о том, как понимать духовное и практическое или сочетание обоих терминов касательно освоения в литературе более или менее оживленно обсуждается, то существо самого освоения, как указывалось выше, обходится своеобразным молчанием. Или просто, оно выступает синонимом выражения «познание», «отражение». Больше того. Нынче, особенно у тех, кто, еще сохраняя остаточные проявления марксизма в своем сознании, цепляется за прежние термины, — понятие освоения, точно также, духовного и практического принимают просто, порой идиотические формы выражения. Достаточно, чтобы убедиться в этом, набрать в яндекс-поиске «духовно-практическое освоение», как тут же натыкаешься на эту несусветицу. Вот уж действительно, мировая паутина стерпит все!..
Конечно, где-то лет 30-40 тому, духовное и практическое в связи с освоением, как бы там ни было, в отечественной литературе выступали в более приглядном свете. Потому-то, мы в основном об этих летах и будем вести речь, дабы пробиться сквозь «тернии к звездам» искомого. И тем более будем, имея в виду, что в означенное время к освоению, различным формам его проявления и, прежде всего, практически-духовным, духовно-практическим отечественная философия обращается с целью (причем, не всегда ясной) преодолеть свою догматически-одноплоскостную, в частности, гносеологическую представленность. И даже — насытить жизненно-бытийным содержанием, вовлечь в живое, активно-действенное со-бытийное течение современности.
Одним из направлений реализации данной цели, несомненно, выступает путь обновления, обогащения, переосмысления категориального аппарата, мировоззренчески-методологического «арсенала» традиционного воздействия философии (в том числе отечественной, господствовавшей у нас продолжительное время) на ход дел в мире. Интерес литературы последнего десятилетия «к введенному Марксом понятию практически-духовного (и надо думать, смежных с ним категорий. — Ш.А.) освоения мира — пишет В.Г. Федотова в 1987 году, — вызвано насущной необходимостью покончить с превращением философии в «служанку науки», отказаться от обращения к миру только в его теоретической представленности, дать критику натуралистического истолкования практики как внеположной мысли деятельности и утвердить практическую значимость духовной деятельности» [Федотова В.Г. Рецензия // Филос. науки. — 1987. — № 8. — С. 110].
И хотя понятие духовно-практического освоения мира, равно связанная с ней методология исследования, как справедливо указывает Федотова, открывает перед философией широкие возможности для успешного анализа реальных жизненно-практических проблем современности, возможности эти, тем не менее, остались, — причем, до Сегодня и по целому ряду причин, — не одействленными. Степень разработанности понятий духовного, практического, практически-духовного и т.д., Употребляемых в связи с феноменом освоения, — как «в самой философии сочетаются духовно-теоретический и практически-духовный способы освоения действительности, каково место разновидностей освоения, фигурирующих с определенностями «духовное» и «практическое» в ряду иных, как представляется, данностей освоения, — «явно неудовлетворительна» [Там же. — С. 111].Собственно, так же обстоит дело и, когда осмысливают духовное и практическое вне связи с освоением.
Для подтверждения данного заключения достаточно бросить беглый взгляд на существо имеющихся трактовок специфики и места духовно-практического (практически-духовного) освоения в ряду других форм, способов освоения мира и, вообще, в структуре человеческого бытия.
Заметим только сначала, что понятия «духовное», «практическое», «духовно-практическое» и т.д., коим обычно оперируют наши авторы, представляются не сами по себе, не в тех значениях, коими они по подлинному счету характеризуются, — и даже не в значениях, выходящих (особенно в публикациях последних лет) за рамки чисто познавательного видения, — а в непосредственной увязке с освоением. Они фигурируют, другими словами, не как, например, духовно-практическое, взятое в качестве самостоятельного предмета, — откуда можно было бы вести речь, скажем, о «духовно-практической деятельности», «духовно-практическом символе» и т.д. Они даны в неразрывном единстве с освоением, в качестве определений последнего. Освоение же (равно практика) обиходуется обычно в исследованиях и сознании (как мы не единожды указывали) лишь в технико-производственной, гносеологической данности. Потому, как раз, на нем лежит «проклятье» присвоения, а на практике — производяще-преобразующей деятельности.
Как указывалось, в преобладающем числе работ «освоение» не содержит ничего другого, помимо вмещаемого термином «познание». При этом интенции, причины, побуждающие к замене освоением познания, как правило, не осознаются, по крайней мере, достаточно ясно. И само освоение фигурирует у авторов еще на уровне, не осмысливаемом до конца. То же самое (на этом мы остановимся ниже), нужно сказать и о понятиях-выражениях, где освоение выступает в единстве с терминами «духовное» и «практическое». Побуждения и цели обращения к данным понятиям, — во всяком случае, на уровне философских исканий, — представляются далеко не с полной ясностью. Почему, собственно, мотивации актуализации освоения в философском сознании (в том числе с означенными терминами) не представляют что другое, кроме, набивших оскому в условиях славно известного «застоя», «потребностей совершенствования», обеспечения пресловутой «связи с жизнью» и т.д. Налично-функционирующей субъект-объектной философии, гносеологичной по существу своему.
Здесь следует оговориться. Форма философствования, которую мы, вслед за многими авторами, называем гносеологизмом, отнюдь не достояние-признак лишь марксистской философии (тем более, догматического толка). Гносеологизм как таковой, несомненно, появляется задолго до последней. Уже «критическая философия» канта служит ярчайшим образцом гносеологического отношения к действительности. Вообще, где мыслители говорят о методологиях, логике, где рефлектируют об особенностях познания, взаимоотношениях субъекта и объекта, с образующими их категориями, где интересует не столько «что», а «как», там философия приобретает гносеологический характер. Ниже будет показано, что именно на данном (гносеологическом) уровне и форме философствования духовно-мировоззренческих исканий закладываются основы и средства для формирования идей, идеалов, ценностных ориентаций и т.п. новой реальности, вызревающих на уровне духовно-практического философствования.
В плоскости означенного видения (да и гносеологизма вообще) вполне оправдана градация освоения на «материальное» (материально-предметное) и «идеальное» (теоретическое, духовное, духовно-практическое и т.д.). Можно, точно также, вести разговор о «субъективном» и «объективном» освоениях, об освоении чувственно-практическом, рациональном и ряде других по аналогии с тем, как выступает сам познавательный процесс. Ибо, повторяем еще раз, освоение везде здесь фигурирует тождественным познанию (строго говоря, научному познанию) [См., например, Шинкарук В.И., Иванов В.П. Актуальные проблемы исследования мировоззренческих функций диалектического материализма // Вопросы философии. — М., 1981. — № 2. — С. 45-54]. Означенный подход, разумеется, не исключает и другие структуризации.
Так, в коллективной монографии украинских авторов «Філософські і соціологічні проблеми сучасноі НТР», вышедшей еще в 1976 году, освоение М. В. Поповичем (тогда еще влиятельным марксистом) выводится из отношений человека к миру, которое мыслится тремя разновидностями [Філософські и соціологічні питання сучасної НТР. — Київ: Наук. думка, 1976. — С. 305-308]. Каждой разновидности отношений соответствует свой способ освоения. При этом не разъясняется, что понимать под «отношениями», как их мыслить. Весьма часто многими авторами освоение тоже неосмысленно используется в качестве отношения.
Первый способ вытекает из «материально-практических отношений», отношений «преобразования природной и общественной действительности в общественном производстве» [Там же]. Второй способ освоения производен от «духовно-теоретических отношений». Это отношения, «направленные на познание объективного мира» [Там же]. Третий способ выводится из «духовно-практических отношений», направленных «на преобразование мира сознанием» [Там же].
Второй способ освоения получает название «теоретического», а третий — «духовно-практического», что то же самое, согласно автору, «практически-духовного». Теоретический способ освоения, далее, включает в себя две формы: «науку» и «философию». Искусство же и религия суть формы освоения, охватываемые, по автору, духовно-практическим способом освоения.
Весьма примечательно, что такие формы самореализации человеческого бытия, как право, мораль, квалифицируемые в рассматриваемой работе «формами общественного сознания», представляются имеющими «своим предметом не мир» (как, например, искусство, наука), а известные «формы общественных отношений» [Там же]. По сему, им отказано в праве носить «тогу» освоения.
Между тем, другие авторы описываемого времени практически-духовными формами освоения квалифицируют не только мораль, но также «обыденное сознание» и «мировоззрение». Присоединяясь к рассмотренной трактовке духовно-практического способа освоения, авторы книги «Искусство в мире духовной культуры» [См.: Искусство в мире духовной культуры. — Киев: Наук. думка. 1. 985. — 238 с.] стремятся насытить формальные спецификации данного способа «содержательными». В этой связи проводится идея, что практически-духовное освоение, в частности, от «духовно-теоретического» отличается, будучи некоторым родом практической деятельности в области духа, характеризующимся «непосредственным совершенствованием целостного мироотношения индивидов». Все практически-духовные формы освоения отличаются авторами «непосредственным воздействием на целостность мироотношений, — мировоззрение, мироощущение, — способностью совершенствования, равно оказывать духовное воздействие на внутренний мир личности» [Там же. — С. 33].
Данный взгляд разделяет и В.Г. Федотова, подчеркивая, что именно «непосредственность» и «целостность воздействия» принципиально отличает практически-духовное освоение мира. Как раз данными особенностями не располагает, по ее мнению, «духовно-теоретическое освоение. Оно не только не непосредственно, «но и не способно иметь дело со всем мироотношением» [Федотова В.Г. Указ. соч. — С. 112].
Выявленная особенность практически-духовного освоения позволяет, как полагают названные авторы, «раскрыть его не только как сознание, но и как преобразование, переживание мира, без чего практически-духовные формы лишены своей непосредственности». Благодаря означенным спецификациям-интерпретациям (кстати, отдающим местами тавтологичностью) практически-духовного освоения, нетрудно обнаружить, что, оно не ограничивается просто сферой познания, (даже сознания). Оно, — это чрезвычайно важно для авторов, как известно, живших и писавших, в частности, приведенные слова, под знаком новой «Программы» и 27 съезда КПСС в 1985 — 1987 годы, - «сближается с жизнью», «практикой». В этом смысле практически-духовное освоение есть некоторое единство духовного и практического, не выходящее, тем не менее, за рамки собственно гносеологической трактовки. Тем не менее, нельзя не заметить смысл, в котором здесь (как, впрочем, многих других местах, множеством других авторов, повседневным философским сознанием, так сказать, «отечественным здравым смыслом») употреблена «практика», выражая нечто совершенно иное и, пожалуй, более близкое к подлинной истине нежели то, как она трактуется в специальной литературе «учеными головами», теоретиками диалектического материализма.
В.Г. Федотова в цитированной работе прилагает достаточно много усилий отстоять только что описанное понимание практически-духовного освоения. Она даже полагает, что достоинство непосредственной действительности, принципиально отличающее практически-духовный способ освоения мира, способно стать «категориальной основой» реализации практически-духовных функций философии наряду с сближением ее с жизнью [Там же. — С. 113]. Однако, вряд ли дело обстоит именно таким образом. Указанное достоинство, как и многие другие, весьма неопределенно и, в общем-то, свойственно далеко не только духовно-практическим (практически-духовным) способам освоения мира.
А с другой стороны, понимание практики как производяще-преобразовательной деятельности (на что в лучшем случае способен отечественный гносеологизм и «практика» в его видении), когда момент «преобразования» выступает, по сути, достаточным «мерилом» практичности, практики (собственно, так дело обстоит в проанализированных и других исследованиях), обнаружить совпадение духовного и практического, расценивать практически-духовное освоение мира в качестве особого рода практики [См.: Солонько Л.А. Понятие практически-духовного сознания в теоретическом наследии Маркса // Филос. и социол. мысль. — Киев, 1991. — № 1. — С. 38-48; Деятельность: методология, теория, проблемы. — М., 1991; Духовность, художественное творчество, нравственность (материалы «круглого стола»). Выступили: Л.П. Буева, В.П. Зинченко, А.А. Вознесенский, В.И. Гараджа, И.Н. Экономцев, В.Н. Шердаков, В.А. Лекторский, Е.Г. Яковлев // Вопросы философии. — 1996. — № 3. С. 3-38; Хольцман Л. Как сделать постмодернизм деятельностным // Вопр. философии. — 2006. — № 12; Ань Цинянь. Современная китайская марксистская философия — практический материализм // Вопр. философии. — 2007. — № 5; Каган М.С. О духовном. Опыт категориального анализа // Вопр. философии. — 1985. — № 9. — С. 91-103; Эпштейн М. Техника — религия — гуманистика. Два размышления о духовном смысле научно-технического прогресса // Вопр. философии. — 2009. — № 12 и др.], понимаемой, опять-таки, производяще-преобразующей деятельностью, в общем-то, не представляется сложным. Для сего даже нет нужды в апелляциях к означенным специфическим достоинствам духовно-практических способов освоения. Преобразовательной активностью осуществляется как материальная (социальная) деятельность («производство»), так и феномены, относимые обычно к духовной сфере, независимо — непосредственно они способствуют целостному отношению к вещам или нет. Потому, действительно, не ясно: с какой стати преобразования в материальной, социальной сфере относятся к практическому, а преобразования в духовной сфере — к духовному, и почему практически-духовные способы освоения мира нельзя отнести к практике. Данная аргументация, как нельзя не заметить, может быть развернута и в противоположном плане, взяв за Основание то, что формы освоения (не только обычно принимаемые за «практические») — столь же духовны, как и те, что заведомо отнесены к области духовного.
В целом надо сказать, что на заключительных этапах гносеологического отношения к миру, где, начиная где-то с семидесятых лет прошлого столетия находится отечественный марксизм, когда, среди прочего, у него пробуждается особый интерес к проблематике освоения, в соотношении духовного и практического человеческого существования обнаруживается достаточная размытость. И, в этом смысле, — неопределенность, противоречивость, шаткость основных устоев гносеологической позиции в целом. Из-за этого становится крайне трудно проводить характерную для данного отношения к действительности «маркировку» явлений на «субъективные» и «объективные», «духовные» и «практические», «материальные» и «сознание» и т.п. Любые так или иначе последовательные попытки «градировать» на гносеологической платформе осваивающую практику и, по существу, практику как таковую неизбежно наталкиваются на принципиально необоримые препятствия.
На самом деле. Практику вообще (и даже предметно-преобразующую деятельность) далеко не просто «расщепить» на чисто материальное, «объективное» и т.п., и, соответственно, идеальное, субъективное, «духовное». Ведь каждый момент практики не атомичен, почему его можно было бы изолировать напрочь от других и одноплоскостно трактовать. Он, скорей, монадичен. Точнее — органичен, откуда светится, проявляется поливалентно, Полимодально: и материально, и идеально, и духовно, и практически...
Тем более сказанное имеет силу к подлинно осваивающей практике. При структурировании освоения, например, с целью выделения в нем духовного, практического, духовно-практического и т.д. (как все это понимает гносеологизм) способов, — к тому же, когда выделение данное производится не без обращения к «силовым средствам», — в «прокрустовом ложе» субъект-объективной, материально-идеальной, бытие-сознательной дуальности перед нами что угодно, только не осваивающая практика по своему подлинному и действительному смыслу. Ибо освоение, как и все действительно сущее, всегда больше чем просто материальное или духовное, субъективное или объективное и т.д., как они представлены в пространстве гносеологизма и, в общем-то, нигде в другом месте. Нельзя при всем сказанном не заметить, что гносеологизм — не только удел развития марксизма на известном этапе его становления. Во многом этой «болезнью» оздоровляются и другие философские движения современности, вернее, модерна: реализм, позитивизм, даже неотомизм...
При всей значимости вопросов, выясняющих в гносеологическом плане духовность либо практичность и т.п. какого-нибудь феномена (вдобавок такого, как осваивающая практика), они не столь уж важны. Во всяком случае, — когда возникает необходимость выхода за рамки гносеологического отношения человека к миру и порождающего его производяще-преобразующего (технического) существования к событийности человеческого бытия. Главное же, постановка данных вопросов, как и решение, если и имеет какой-то смысл, то, вытекая из другого, более значимого вопроса-диспозиции: «человек — мир» («человеческое бытие — бытие»), — коренящегося в практически-произведенческом, со-бытийном существовании человека в мире. За пределами гносеологического подхода, под углом зрения и реализации практики производяще-преобразующей деятельностью, соотношение материального и духовного, объективного и субъективного, духовного и практического, — вопрос (это, кстати, уже знает «воинствующий материализм», но только знает) «сугубо относительный» (В.И. Ленин), условный. Причем, настолько, что относящиеся стороны меняются содержанием, местом и доминантностью во взаимной связи. И даже — представляют нечто далеко выходящее за их плоско-гносеологическую фиксацию.
Тем более все это обнаруживается при взгляде на данные предметы из событийного, произведенческого существования человеческого бытия. Сама постановка вопроса о духовности либо практичности того или иного феномена, в том числе освоения, в сугубо гносеологической плоскости здесь оказывается попросту бессмысленной.
Итак, предпринимавшиеся доныне попытки определиться с тем, что есть духовное и практическое, равно духовно-практическое в процессе, освоения человеком мира, — указать их место, отличительные особенности и т.д., — при ближайшем рассмотрении обнаруживают: специфика данности их в процессировании освоения и, вообще, сами они как таковые суть нечто размытое, неопределенное, мало что конкретно значащее. Во всяком случае, то, что говорится в литературе об освоении с определениями «духовное» и «практическое», в принципе, может быть адресовано любым другим разновидностям освоения. А с другой стороны, сказанное о духовном освоении, в равной степени присваиваемо и практическому освоению. А сам термин «духовно-практическое» (или же «практически-духовное») применительно к освоению, как легко понять, утрачивает в «гносеологическом пространстве» какой бы то ни было значимый смысл. Действительно. Все разновидности освоения характеризуются духовностью и практичностью и даже духовно-практичностью. Нет, надо полагать, в ряду данностей освоения нужды вычленять формы освоения, наделенные как-то особенным образом качествами духовности и практичности. Больше того. Само выражение «духовно-практическое» («практически-духовное») или же просто «практическое», «духовное» в отношении освоения лишаются смысла, в силу своей, как указано выше, тавтологичности. Духовным и практическим началами, к тому же, характеризуется не только освоение, Но любой значимый феномен человеческого бытия.
Повторяем, стоя на позициях последовательного гносеологизма, в искомых выражениях нет возможности найти какой-либо действительно значимый смысл. Но если это так, — если обнаруженный факт может зарегистрировать даже само гносеологическое сознание и, тем не менее, мы продолжаем оперировать (причем, все активней) терминологией, объединяющей на различный лад понятия «практическое», «духовное», и «освоение», если, несмотря на сказанное о несостоятельности гносеологического обращения с данными понятиями, мы сохраняем за характеристиками духовного и практического применительно к освоению «право на существование», наконец, если просто даже имеет смысл не отказываться от сочетаний духовного и практического с освоением, — то, видимо, все это имеет под собой совершенно иные основания чем то, что принято в гносеологической интерпретации. Речь, по нашему мнению, должна идти о практическом и духовном применительно к освоению прежде всего и главным образом в качестве определенностей этико-онтологических. Именно в таком ключе они действительно неотделимы от любой подлинно осваивающей практической деятельности, выражая здесь наиболее важное и сокровенное.
Для подтверждения данного предположения мы должны обратиться к пониманию духовного и практического самих по себе, как они «работают» вне привязки с освоением, тем более, в указанном выше смысле, когда они, в силу проводимого тождества освоения с познанием, по необходимости сводятся к различным состояниям, разновидностям познавательной деятельности.

sgaliev

Понятие духовного. Духовное в осваивающей практике

Наше обращение обнаружит: «духовное» и «практическое» — наиболее значимые Проблемы, насущность которых в истории культуры, философско-мировоззренческих и жизненных исканиях человека неуклонно растет. А в современных условиях, по целому ряду причин, — приобретает чрезвычайную актуальность. Не удивительно, почему проблематика данная, весьма оживленно дискутируемая всегда, обсуждается и в литературе последних лет, в том числе отечественной. Можно даже сказать, духовно-практические проблемы получили, благодаря усилиям многих современных авторов, достаточно глубокую, разностороннюю (включая нужды сегодняшнего дня) разработку.
Особенно это касается понятия духовности. Верно, правда, тут и то, что проблемы духовности несколько сместились в область преподавания, обучения. Во всяком случае, среди современных осмыслений духовности уже не найти именитых исследователей, нет авторов, пытающихся по-своему трактовать проблему. В основном наблюдается процесс обобщения, синтеза разнообразных данных по вопросам духовности. И, что характерно, духовное, духовность как специфический предмет все более отдается на откуп религиозности, признается предметом собственно религиозной компетенции. Достаточно в этом плане пуститься в Яндекс-поиск по означенной проблематике, чтобы убедиться в сказанном. По крайней мере, первые четыре десятка ссылок ведут к разработкам духовности на кафедрах каких-либо региональных технических вузов, учреждений. Причем, — в качестве предметов преподавания, учебно-воспитательной работы, изучения.
Между тем, совсем недавно духовность оживленно обсуждалась на страницах центральной философской печати, и многие авторы, сложившие себе внушительный «научный капитал», не отказывались от удовольствия «испробовать перо» здесь... Вообще, гносеологизм довольно активно оперирует понятием духовности, духовного, выдвигая на первый план, в зависимости от состояния собственного движения, то одно, то другие значения, образующие его смысловое поле. Укажем в этом смысле лишь некоторые из многочисленных отечественных публикаций недавних лет: Акопян К.З. Духовность как онтологическая проблема // Филос. и социол. мысль. — Киев, 1992. — № 11. — С. 138-150; Ксенофонтов В.И. Духовность как экзистенциальная проблема // Филос. науки. — М., 1991. — № 12. — С. 41-53; Каган М.С. Указ. Соч.; Культура. Нравственность. Религия («Круглый стол») // Вопр. философии, 1989. — № 11. — С. 30-64; Духовность, художественное творчество, нравственность (материалы «круглого стола») // там же; Силуянова И.В. Духовность как способ жизнедеятельности человека // Филос. науки. — 1990. — № 12. — С. 100-104; Кортунов В.В. За пределами рационального. — М.: Изд. центр науч. и учеб. прогр., 1998. — 319 с.; Борис Диденко. Хищное творчество. Этические отношения искусства к действительности. — М., 2000; Кальной И.И. «Homo» и его духовное измерение // Тугариновские чтения. Материалы научной сессии. Серия «Мыслители», выпуск 1. — СПб.: Санкт-Петербургское философское общество, 2000. — С. 31-36.; Федотова В.Г. Душевное и духовное // Филос. науки. — М., 1988. — № 7. — С. 50-59; Пролеев С.В. Проблема бытия и духовное развитие человека // Проблемы философии. — Киев, 1989. — вып. 79. — С. 65-73; Симонов П.В., Ершов П.М., Вяземский Ю.П. Происхождение духовности. — М.: Наука, 1989. — 350 с.; Перова О.Д. Мировоззрение как духовный стержень личности // Трудовой коллектив и личность в условиях обновления социализма. — М., 1990. — С. 5-21; Ряднов Л.Н. Мышление как всеобщий определитель человеческой духовности // Человек — мера всех вещей. — Горький, 1990. — С. 140-142; Никитин Е.П. Духовный мир: органичный космос или разбегающаяся галактика // Вопр. философии. — 1991. — № 8. — С. 3-13; Трубников Н.Н. Духовное производство и жизнеспособность общества // Философия и разум. — М., 1990. — С. 115-134; Стефанов Т.И. Измерение духовного кризиса // Филос. науки. — 1990. — № 12. — С. 105-110; Герасимова И.А. Музыка и духовное творчество // Вопр. философии. — 1995. — № 6. — С. 87-96; Чубайс И.Б. Любовь, история, свобода // Вопр. философии. — 2003. — № 8; Садовничий В.А. Знание и мудрость в глобализирующемся мире // Вопр философии. — 2006. — № 2. — С. 3-15; Дмитрий Львов (академик). Справедливость и духовный мир человека // Завтра. — № 15, 11 апреля 2007.; Лев Рубинштейн. Семечки гламурные http: // grani.ru; Горюнов И.А. Символический аспект духовного кризиса техногенной цивилизации // Философские исследования. — М., 1999. — № 4].
«Духовность» трактуется в означенной литературе как «историческое сознание» (М. Барг), «целостность психической деятельности человека» (М. Каган), «синтез этизма, эстетизма и теоретизма» (В.Г. Федотова), «истина, добро и красота как некоторое целое» (В. Гусев), «единство всех нравственных сил, всех эмоций человека» (Ю. Буртин). Уже стало достоянием ходячего сознания относиться к духовности как условию, фактору и даже тонкому инструменту «решения задачи выживания человечества, его надежного жизнеобеспечения, устойчивого развития общества и личности» []. Договариваются даже, что от того, как люди реализуют свою духовность, располагаемые ею возможности, находится в зависимости не только их настоящее, но также прошлое и будущее.
Как было установлено, гносеологизм даже в состоянии усмотреть, что духовность — не только характеристика сознания, но также практики. Стало уже очевидным, что духовность нельзя односторонне сводить к чему-то производному от понятия «дух» («идея», «бог»), хоть здесь и присутствует большая доля правды.
Тем более представляется неправильным сведение духовности к идеальному (теоретическому, понятийному, надчувственному, надындивидуальному), либо к какой-то специфической деятельности сознания по «производству нематериальных вещей» и «нематериальным» образом.
Неправомерно ограничивать духовное и тем, что выражает «сознание народа» (социальных общностей, истории). Не удержит его также ходящее под названием «национальный дух», «духовная культура», «духовное производство», «духовная жизнь» и т.п., — понятия, привычные для гносеологически-теоретического (а то и вульгарно-натуралистического) подхода к действительности.
Очевидно, «духовное» («духовность») — феномен чрезвычайно многоликий. Не случайно к нему обращаются в самой различной связи, причем, в любых цивилизациях, обществах, мировоззренческих исканиях, на каком угодно этапе их становления. И что характерно, в данных обращениях не столько выясняются особенности самой духовности, сколько пытаются возвысить значимость всевозможных предметов, увязываемых с терминами «дух», «духовное».
Отсюда (и не только), между прочим, известная размытость этого феномена. Дело дошло у нас в последнее время даже до того, что всевозможные вопросы текущей обыденщины (особенно политической конъюнктуры, низкопробной демагогии и «оболванивания» народа) усиленно преподносят под «соусом» непременной «духовности». За последней обращаются к «конькам», «петушкам» на фронтонах, «русской печке», гуслярам, боярству, вплоть до старопомещичьего быта и т.д., где, как представляется, хранится «исконная русскость», «русский мир» в «чистоте своей»... Не отстает, даже буйствует и «украинствующий дух», «духовность»...
В «страстях» по духовному фабрикуются, возрождаются из «мусора» истории разного рода лжепатриотические и националистические мифы, пугала атавизма... Сложилась даже своеобразная мода говорить (причем, выспренно, с придыханием) о «духовности», искать ее (с суетливым жаром) повсюду. При этом ей принято устанавливать высокую «цену».
Прилагаемая к сему «товару» памятка не скупится на рекламу, увязывая его с такими досточтимыми нынче предметами, как «собственность», «свобода», «демократия», «достаток», «богатство», «права», «основоположные смыслы» и «идеалы человека» и т.д. И, уж конечно, куда здесь без веры, надежды и любви, «высокого искусства» с «народностью»?..
Правда, из-за изобилия такого «товара» на наших рынках общения, особенно на «лотках» централизованных средств «промывания мозгов» и иных «власть предержащих», спрос на него, в отличие от других продуктов, стал стремительно падать. К тому же, постоянная реклама, залеживаемость на прилавках, низкое качество, — придают сему товару затасканный вид, лишая всяческой репрезентабельности, с обнаружением чего люди опять вопиют, еще пуще взывают (более всего с высочайших трибун) к «возрождению» духовности, к «высшим ценностям» и т.п. Многое и очень многое увязывается с духовностью, многое от нее хотят, ищут. Однако, что же, в конце концов, конкретно понимать под духовностью, так и не доходят...
Между тем, нельзя не заметить, понятия духовности, духа — вещи всегда конкретные. В каждую эпоху, на каждом поворотном пункте исторического становления они непременно наполняются новыми смыслами, значениями. Не то ли оно в таком случае, что не столько есть, сколько должно быть, чем нужно стать, к чему нужно стремиться, что должно бы было быть?..
Обычному же, — живущему обычаями, нравами, стереотипами, конформно, практически, — сознанию, особенно гносеологическому (нигилистическому конечной сутью своей), по справедливому заключению Хайдеггера [См.: Хайдеггер М. Слова Ницше «Бог мертв» // Вопр. философии. — 1990. — № 7. — С. 147-174], нет ничего более чуждого и неприемлемого, чем подлинная духовность. Тот факт, что здесь ею много жонглируют, лишь свидетельствует об ОТСУТСТВИИ духовности, о полной обездушенности, раздуховленности жизни.
Хотя, верно и то, что духовность, в силу своей многоликости, выступает в весьма различных облачениях и ипостасях. В строгом смысле, ни один акт человеческого существования, — будь то в обществе, Мире, внутри самого человека, — не протекает, не будучи как-то вызван к жизни действием и присутствием духовного начала. Вопрос только в том, какого рода это начало, находящее, кстати, себе проявление и в гносеологической «материи». Равно «материи» означенной «обычности».
Вследствие многоликости духовного (духовности) и того, что описание даже некоторых из «ликов» его увело бы нас далеко от предмета и цели настоящего исследования, мы остановимся (предельно сжато, опять-таки) на одном из этих «ликов». К тому же, им духовное выступает более всего аутентично и, можно сказать, основательно, почему именно в такой форме духовное является так или иначе конституирующим моментом всех остальных своих разновидностей. В том числе, когда разновидности данные фигурируют с соответствующими им данностями освоения.
Имеется в виду такое духовное, которое, будучи увязываемо с освоением, позволяет вести речь о нем именно как об освоении духовном, а не каком-либо другом. Духовное это, скажем, забегая наперед, совпадало бы с тем, что называется моральностью, моралью. А применительно к освоению — моральным освоением.
Прежде всего, необходимо оговориться (причем, уже давно), что в настоящей разделе мы употребляем термины «духовность» и «духовное» как совпадающие. Разумеется, между ними имеется достаточно много «расхождений». Однако мы сознательно не берем их во внимание, сфокусировавшись лишь на «точках» совмещения. Они совмещаются примерно так, как совпадают понятия «моральное» («мораль») и «моральность». Аналогия наша вполне уместна, если понимать мораль в качестве определяющего «лика» духовного.
Укажем теперь на почти всеми авторами признаваемый (правда, различно) факт, что духовное и духовность означают процесс, деятельность, континуум прорастания и множения Подлинной человечности в человеке, преодоление всего того, что перестает отвечать этому качеству.
Точнее было бы в этом плане сказать, имея в виду событийное человеческое бытие, что существо духовного состоит в выработке и росте не просто человечности, а именно личностного, даже экзистенциального, человекобытийного начала в человеке. Последнее же, как и человечность вообще, — вещь весьма переменчивая, мало сказать разноречиво трактуемая.
Следует с удовлетворением заметить по этому поводу, что в нашей литературе уже нашла себе основательную прописку идея о различных типах и формах личности; идет активный процесс переоценки, переосмысления самого понятия личности. Доминирование обретает понимание последней в плоскости таких категорий, как «выбор», «ответственность», «воля», «автономия», «обновление», «моральность», «сознательность», «открытость», «бытийность» и т.д. (в охарактеризованном выше смысле). Разговор вплотную подошел к увязке духовности не только с этико-волевым, личностным аспектами человеческой самореализации, но также с аспектами экзистенциальности, человеко-бытийности. Верно, правда, в понимании человеческого бытия (да и экзистенции), по-прежнему, царит полнейший разброд и суматошная разноголосица, на которой мы не будем останавливаться.
По нашему мнению, духовность по сути своей, — это (по крайней мере, поначалу) условие и выражение личностной активности в русле означенных определенностей. Не случайно потому, важнейшими сторонами проявления духовного начала выступают те же самые характеристики: свободы, ответственности, выбора, сознательности, заботы и т.д. Другими словами, все это выражается понятием моральности.
Именно в духовной работе человек как личность (на начальных этапах истории, а также в сущности первого порядка) и экзистенция (на более поздних исторических этапах и в сущности второго и третьего порядков) определяет свое отношение к миру и самому себе в качестве морального существа. Иначе говоря, выбирает путь самореализации и утверждения мира, строит самодеятельное отношение к действительности. Причем, начиная с того, что называется «на чем стою и иначе не могу!» (Мартин Лютер) и поднимаясь до бытийного со-участия, со-трудничества событийным вершителем судеб мира.
Именно как духовное существо человек проникается всеобъемлющей заботой и ответственностью за собственное и другого существование в мире. Значит, — и за мир, сущее вокруг. Именно в духе (духовности) человек есть, как бы сказал Хайдеггер, «изначально настроенная, знающая решимость к существу бытия» [Хайдеггер М. Введение в метафизику // Новый круг. — Киев, 1993. — № 1. — С. 130]. Именно во всем этом, равно, многом другом, с чем нельзя не согласиться, наиболее полно выражено существо моральности.
Морально этическая подоплека духовности, кстати, постоянно подмечается в имеющейся литературе. Так, И. В. Силуянова указывает, что основная нагрузка духовности состоит в способности человека сознательно управлять самим собой и «своим поведением», осмысленно регулировать своей деятельностью. При этом духовность означает не всякое управление и регуляцию, а прежде всего — «с целью достижения максимума независимости от наличных условий, с целью сопротивления и активного воздействия на эти условия с помощью смысложизненных ценностей и идеалов» [Силуянова И.В. Указ. соч. — С. 101]. Описанные в предыдущих разделах особенности человека как личности, экзистенции и человеческого бытия, не только обнаруживают моральное начало, но, смеем рассчитывать, так либо иначе, раскрывают также ее особенности. О них мы еще поговорим дальше.
Указанные особенности духовного выводят человека, следовательно, духовность, к соприкосновению с трансцендентным, запредельным непосредственно наличному, настоящему. Они открывают человека бытию, а бытие — человеку. В конечном счете, именно здесь, в открытости, коренятся как возможности, так и осуществления данных определенностей. Как раз потому высшим проявлением духовного начала в человеке является его бытийная настроенность, умение слушать зовы и веления бытия и, соответственно, пробуждение, развитие в себе этих способностей. Они, опять же, как и сама человечность, личностно-экзистенциальное начало, на каждом этапе истории человеческого бытия меняют свою природу.
Кстати, не отсюда ли довольно частое стремление авторов увязывать (даже ограничивая тем) духовность с религиозным началом? Видимо, при всей справедливости данной увязки будет более истинней, ею-таки не довольствоваться. Человек с самого начала не столько религиозное сущее, сколько этическое. Вслед за Кантом, справедливо не мораль (нравственность) выводить из религии, а как раз поступать противоположно.
Событийно существующий человек духовно осваивает мир, то или иное Сущее-в-себе, и духовное становится измерением данного освоения лишь постольку, поскольку он (человек) ищет и проникается меняющимися велениями, запросами и зовами бытия. Больше того. Лишь внимая этим зовам, понимая, можествуя отвечать (ответствовать) им, человек находит «то, в чем обитает его существо» [Хайдеггер М. Письмо о гуманизме // Проблемы человека в Западной философии. — М., 1988. — С. 323]. Лишь в той мере, в какой мы возводим свою жизнь на уровень запросов бытия, захвачены поиском решений вечных роковых вопросов бытия, в той мере, в какой мы поднимаемся над своими узкоэгоистическими (будь то индивидуальные, коллективные, все равно) интересами, влечениями, живем полнокровной жизнью общества, мира, всего сущего, находя, осуществляя здесь зовы и смысл бытия, заботясь о своем внутреннем и внешнем окружении, способствуя всякому сущему «становиться все более сущим» [Хайдеггер М. Введение в метафизику. — Там же], — мы реализуем себя в высшей степени одухотворенно. А поиск, прояснение путей и средств такой нашей самореализации, поиск ответов на роковые смысложизненные вопросы бытия, — как те, где мы вопрошаем бытие, так и те, где бытие вопрошает нас, — главенствующее содержание, смысл духовного, забот событийно живущего человека.
Последнее из сказанного можно выразить тем, что Хайдеггер называет «стоянием в просвете бытия» или же «экс-зистенцией», «экстатичностью экзистенции». «Экзистенция есть то, — говорит мыслитель, — в чем существо человека хранит источник своего определения» [Хайдеггер М. Письмо о гуманизме. — Там же].
Трансцеденция, экстатичность — важнейшая и сокровенная определенность духовно-моральной работы экзистенции, событийного человеческого бытия. Здесь экзистенция выходит за пределы самой себя, в возможности, должное. Она, видимо, не способна быть вне экс-зистирования. Причем экс-зистирование в должное, возможности — не куда угодно (например, в прошлое, что характерно для прибытийного человеческого бытия) или в настоящее (чем характеризуется человек, отпавший от бытия). Экстатичность событийного человеческого бытия (экзистенции в действительном смысле) той природы — ив этом, с другой стороны, подлинная духовность, — что она в должном и возможностях обращена, точнее, пребывает (причем, в качестве сущностного своего начала) в будущем. Речь, разумеется, о сущности, созидаемой самим существованием, экзистенцией.
Находясь так в будущем, будучи, как бы сказал Хайдеггер, «у-себя-всегда-впереди», событийное человеческое бытие осмысливает и оправдывает на реальность свое настоящее и прошлое. Именно таким образом экс-зистирующий человек заброшен «на стояние в открытости (в мире. — Ш.А.) бытия» [Там же — с. 344].
Духовность как самовыражение событийного человеческого бытия в своем экзистировании устремлена на преодолевающее возвышение над всем тем, что уже налично и выступает предметно-сущей действительностью, но утратившей значение сути для человека. Это деятельность человека над собой, миром, в котором он творит и творится произведенчески. Ибо даже в условиях производственно-технического существования (в мире отпавшего от бытия человека) духовное, по существу, не порывает с произведенческим созиданием человеком действительности мира и самого себя. В таком созидании человек осваивает новые лики бытия, мира в себе и себя в мире.
Как раскрытие, постижение и антиципация будущего в предстоящих наличной действительности возможностях-долженствованиях (высших смыслах, идеях, символах, влечениях, образах и т.д.) духовность — это страдания и старания человеком будущего, забота о нем. И, конечно же, — забота не просто ради него самого, А из-за экзистенциальной обеспокоенности за судьбы всего сущего в мире, ради удержания истории, природного и общественного окружения, вершащегося вокруг и внутри человека в просвете бытия, ради выявления и утверждения в формообразованиях подзаботной действительности сокровенно значимого, жизненосного, истины. Ради, далее, проникновения в новые тайны и поприща бытия, приобщения к ним настоящего и прошлого. Наконец, — ради того, что иначе событийное в действительном смысле бытие человека невозможно. Именно в этом смысле и прежде всего событийность человеческого бытия вся в том, что называется экстатичностью (трансценденцией), заботой о будущем.
Забота о будущем, жизнь поисками, открываниями и воплощениями будущего, — духовность в высшей степени внимательна и проникновенна. Работа духа внимательна, поскольку нужно четко улавливать неслышные зовы бытия, нужно быть готовым чувствовать глубинные потаенные образования, незаметные для глаза погруженности в наличность (практичность), меняющие свойства истины, добра и красоты; нужно быть готовым и способным на откровения тайны нового.
Духовность проникновенна, открыта, причем, в страдательном и действенном планах. Нет в мире в принципе ничего непроникаемого, закрытого для духовной работы. Ничему в мире она не закрыта сама. А это, в свою очередь, значит, что она всепроникающа. Лишь всепроникновенное способно быть всепроникающим.
Но проникновенность духовного, как и внимательность, не априорные и безусловные достояния, не просто изначальные свойства его. Это свойства, неотъемлемые от духовности, и процесс их выработки сам по себе есть исключительно значимая духовная работа. Причем, далеко не только на уровне событийности.
Именно потому духовность с самого начала вмещает в себя страх за неготовность проникнуться зовами-откровениями другого, бытия, за то, чтобы, так сказать «не притупилось внимание». Тем более, — что свойства внимания и проникновенности духовности такого рода, что сами по себе они не пассивны, не суть простыми «зерцалами» мира; они не только отражают (в том числе откровения), но, главным образом, творят и творят про-извод-я, соответственно откровениям осваиваемого, бытия, новые поприща заботы.
Внимание и проникновенность обеспечивают духовности возможность и состояние соучастия или, что то же, «пространство соприсутствия» [См.: Франкл В. Человек в поисках смысла. — М.: Прогресс, 1990. — С. 94-95], взаимопринадлежности со всем вершащимся в мире. Как раз здесь, среди прочего, коренится, по В. Франклу, такой способ существования человека, когда оно (существование) «выступает тут-бытием», бытием-в-мире [Там же. — С. 95-97], будучи повсюдным и уместным в своем мире.
Проникнутый высокой духовностью, точнее, опытом духовной деятельности, человек повсюду в простертом вокруг него мире: устанавливает его границы, «верх» и «низ», стоящее «впереди» и «позади». А также — то, из чего человек уже внутренне вырос, и что, следовательно, перестало соответствовать человеческой природе, стало безбытийным, бесчеловечным. Все это, конечно, — далеко не в смысле топологическом, а главным образом в плане, временном. Ибо духовность, равно как освоение (целостность деятельности, сознания и отношения к сущему), человека — вещи всегда созвучные и чуткие своему времени. Подлинная духовность не может быть не верной своему времени.
Будет правильней сказать, исходя из вышеизложенного, она коренится в подлинной временности (откуда, среди прочего, ее будущая направленность). В равной мере она открыта бытию. Соприсутствуя с временем и бытием, пребывая во взаимопринадлежности с ним, человек действительно живет духовно.
Из сказанного понятно, почему предмет исключительной заботы духовного человека, выражаясь словами Томаса Манна «не упустить сделать то, чему пришла пора свершиться, чему уже пробил срок на часах истории, чего требует век» [Манн Т. Иосиф и его братья. В двух книгах. — М.: Худ. литература, 1968. — кн. 2. — С. 913]. Осененный духовностью человек, непременно отягощен мыслью-страхом: «Не продолжает ли он считать правильным и справедливым то, что некогда действительно было истиной, но перестало быть ею, не живет ли он по ставшим анахронизмом канонам?» [Там же].
Проникшись практикой и «теорией» подлинной духовности, человек, как отмечалось, обретает способность свободного, самостоятельного нормотворчества. Важно при этом заметить, что нормотворчество данное не узкоэгоистического плана и того, что задано господствующей системой нравственности (практичности): обычаями, традициями, стереотипами, стандартами и т.д.
Духовный человек, не просто нормирует жизнь (пусть даже свободную). Нравственно-практическая реальность далеко не чужда свободе и в этом смысле нормотворчеству. Живущий духовно человек творит нормы, поступки, взгляды, оценки, дела, исходя из самого себя. И творит он так, поскольку наличная, ставшая действительность (нравственно-практическая жизнь) для него обретает черты зыбкости, недостаточности в себе, противоречивости и ненадежности. Именно потому духовный человек поднимается над бытующими нравами, установлениями, над всем сущим, настоящим. Меру и, цену окружающего сущего, вещам отныне он выводит из собственных убеждений и устремлений. Отсюда же под собственную ответственность он находит в мире «доброе» и «злое», цели и средства, мотивы существования и поступления.
В противоположность нравственному человеку, зависимому и безоговорочно предопределенному сложившимися объективными условиями, порядками, «законами», веяниями и т.д. (бесконтрольными с его стороны), человек уже на уровне личности духовно способен (и это существенно важная черта духовности) контролировать, совладать со своей свободной активностью, с обретенными возможностями и влечениями. Вместе с тем — с возникающими проблемами, противоречиями, коллизиями, несущими беды, результатами практико-нравственной (в том числе технической активности), вышедшими из-под «юрисдикции» собственно практичности.
Разумеется, совладание, контроль (предвидение, управление, рационализация) процессов человеческой жизни в той либо иной мере — вещь относительная, историчная. Но ее вполне достаточно для той историчности, на которой находится соответствующий духовно живущий человек. Тем более правомерно так утверждать применительно к духовности событийно утверждающегося человеческого бытия, что нетрудно заключить из сказанного.
Событийная духовность — такой уровень освоения человеком мира, где сознание, деятельность и отношение к последнему приобретают, выражаясь религиозным языком, «божественный» характер. Достаточно стать фейербахианцем, чтобы понять это по его действительному смыслу.
Как постоянная устремленность на поиски решений роковых вопросов бытия, беспрестанный непокой за подзаботную действительность (в частности, борьба с «рецидивами» и пороками безбытийности и бесчеловечности), как сила, возвышающая человека над рутиной игры стихий предметно застывшей активности человеческого бытия (особенно, если активность данная производяще-техногенной природы), как активность человека в качестве морального существа, поддерживающего в мире, в результатах своих деяний «особо тонкую материю» человечности и событийности, — духовность, действительно, божественна. И, во всяком случае, — надчеловечна («сверхчеловечна»), коль скоро в качестве человека выступает обычный (традиционный, нормально (нравственно) живущий, в частности, производяще-техногенной реальностью) человек. Сверхчеловечна в таком смысле и божественна она, среди прочего, и потому, что в ней, как в божестве, рождаются первые слова-образы, идеи, символы, по которым затем кроится, перекраивается действительность, устраивается новый мир.
Нормируя жизнь самостоятельно, по собственному усмотрению, верша поступки, выбирая пути самоосуществления, сознавая именно самое себя основой, законодателем соответствующих норм, оценок, переживаний, мышления и поступлений, — духовно живущий человек способен совладать и с современными, беспрецедентными по своей сложности и запутанности, условиями. Только духовно осваивающему мир человеку в наши дни под силу создавать адекватные быстро меняющимся ситуациям, ускоренному бегу событий, а также своему свободному творческому обхождению с сущим, — вообще, присущей человеческому бытию, благодаря названным и многим другим факторам, ныне сплошной неординарности, — своевременные решения, понимание и регулятивы. Обычные заведенные стандарты, ориентиры, установки и т.д. здесь утрачивают свою компетенцию.
Понятно, что современный, духовно осваивающий мир человек не только в состоянии преодолевать пришедшие в негодность или же устаревшие, «неработающие», ставшие неистинными, обесчеловеченные нормы, подходы к вещам. Он также селектирует, отказывается от тех регулятивов индустриального и постиндустриального существования, действительности, которые обрекают людей под собственный гнет и гнет олицетворяемых ими сил, техногенных «божеств» и монстров: «всеобщности», «объективности», «безличности» и всяческой над-человеческой, сверх-реальной сущности. Именно данные «божества» и действующие от их имени регулятивы на «закате» производящего способа существования (без остатка антигуманные и безбытийные) ведут по различным каналам человека и мир наших дней, — поскольку они не преодолели наличную практичность, — к означенным выше «гибельным тупикам» и катастрофам.
Прервем пока осмысление духовного освоения в событийном человеческом бытии. Постараемся раскрыть существо практического здесь. Но прежде остановимся на двух, кстати, очевидных из вышеизложенного, моментах, конкретизирующих духовное. А именно — на осваивающей и этической заданности духовного. Вычленим кой-какие аспекты такой заданности, равно особенности духовного в связи с этическим и освоением, которые выше как-то оставались в тени.

sgaliev

Осваивающее и этическое начала духовности

Не сводясь к простому размышлению, умствованию, теоретизированию (в смысле ratio) относительно тех либо иных вещей, не будучи какой-то «субъективной», в отличие от «объективной», активностью человека, — ко всему этому ее сводит гносеологизм, — духовность в высшей степени практична, есть практика в самом прямом и ближайшем смысле. Конечно, практично (есть практика) духовное далеко не потому, что, как все практическое (по представлениям гносеологизма), носит преобразующе-производящий, субъект-объективный, материальный («вещный») характер. Духовная «работа» есть практика в полном и всеобъемлющем смысле этого понятия. Точнее — поскольку практики не существует самой по себе, существует всегда конкретная практика, — особый род практики. Ему, как будет показано ниже, всего приемлемей понятие «уровень». А в более широком смысле — «период».
В любом случае, духовная работа выражает практику в куда глубоком, нежели усматривает гносеологизм, плане. И, опять-таки, перед нами — не просто практика (пусть в родовой, периодической своей данности), а осваивающая практика. Следует подчеркнуть: духовность в высшей степени практична именно из-за своей осваивающей природы. Причем, в самом прямом и ближайшем плане.
На самом деле. В отличие от любой другой практики, духовное — практика мыслящая. И «мыслящая» — как мыш-ление. Т.е. ...ение (...яние, ...ание и т.п.): творчество (любовное) человека совместно с бытием при посредничестве муз (мыш). Нам представляется, нет необходимости пускаться в этимологические выкладки оправданности в слове «мышление» выражение «мыш» (оно вошло в славянские языки из греческого и обрело здесь специфическое звучание) сводить к «mause» (муза). Равно нет нужды доказывать, что вторая часть данного слова «...ение» (“...яние», «...ание», «деяние» и т.д.) в славянских языках означает «творчество», точней, «любовное творчество», «любовь». И, что важно — любовь как деятельно осуществляющийся процесс, любодействие, но не вожделение, к чему обычно любовь сводится. Все это — вещи достаточно известные.
Существо духовной работы, стало быть, состоит в про-из-вед-ении (означенным только что путем) сокровенно значимого, смысложизненного, изначального, «альфы» и «омеги» человеческого бытия. Короче — истин мудрости жизни. Музы (и «гении», добавила бы наставница Сократа, Диотима) в этом поэтическом творчестве-любви соединяют человека с бытием, приобщают его к последнему. А главное — служат произведению, причем, — как процесса, так и результата. Поэтически (в том числе духовно) творящий человек, учила Сократа Диотима, не имеет дела с бытием непосредственно, но «через посредников», «мосты» (В.С. Соловьев). Музы, как раз, обеспечивают эту встречу как нечто «срединное» между ними; лишь благодаря и при помощи их человек способен со-трудничать с бытием. Именно через посредство муз человек вопрошает бытие в актах любовно-поэтического творчества. С другой стороны, это любовно-творческое вопрошание (...ение) выступает проникновением (через «вожделение», сказала бы Диотима) и изведением в действительность сокровенных тайн и откровений бытия.
Но вопрошает (любит) в мыш-лении (впрочем, в любом подлинно духовно-поэтическом, произведенческом творчестве) не только человек. Перед нами не просто творческая активность, исходящая единственно от человека. В противном случае, она не была бы поэтической, осваивающей. И, конечно, музы ей не способствовали бы, им бы здесь не было места.
Да, главенствующим образом и одновременно в данном со-творчестве выступает, несомая музами, активность самого бытия. Только поэтому, между прочим, в данной про-из-вед-енческой работе, нам являются музы, только так данная работа бытия и человека возможна, обеспечиваясь посредством муз, гениев. Видимо, как полагали Герои Платона, человек не мог бы уже выдерживать непосредственное со-присутствие себе бытия, Богов... И пусть при этом нас не волнует «природа» посредников — то, в частности, насколько они «реальны», «плотны», «чем» и «как» существуют. В любом случае, как знали древние греки, музы и гении, помогающие человеку в про-из-вод-стве мудрости жизни, представляют самые различные поприща. И, соответственно, — искушая человека на свой лад, вдохновляют, подвигают, возвышают его, как «искушенного», «искусного» в сотворчество с бытием.
Из сказанного очевидно: духовная работа как установленное нами мыш-ление не есть лишь некоторое «субъективное» в гносеологическом смысле достояние. Это мышление человеком бытийного, мышление человеком бытия. В равной мере перед нами мышление (вопрошание, как любовь, творчество) бытия, обращенное к человеку. И даже — «мышление бытия» (Хайдеггер) в большей мере. Так что в духовном как мыш-лении человек практикует не в одиночку, не самонадеянно, а вместе с бытием. Помимо человеческой активности, здесь бытие вопрошает (испытывает, любит, зовет) человека, открывая, осветляя ему бездны своего «мрака» (тайны). Здесь в человеческой голове нарождаются великие откровения, истины («дети мудрости»).
Так духовная «работа» в качестве означенного мышления, практики, про-из-вод-ит внешнее и внутреннее человеческого существования. Так творится и сам человек, мир. Причем, — со стороны глубочайших, ментальных и всеполагающих «пластов» первого и второго. И в данном качестве творчество всегда и непременно есть освоение. Оно и понятно. Духовное произведение, порождающее человеком совместно с бытием новые горизонты и поприща человеческого бытия, новое «небо» и «Землю», «верх» и «низ», мировоззрения и действительность, — оно не может не быть осваивающей практикой, освоением. И, вообще, будучи мыш-лением бытия, оно в любой форме своего проявления есть освоение. Ему не могут быть не присущи все основные определения освоения как обнаружения событийной практики. Так вот, как таковая Духовная работа, духовность в подлинном смысле (тем более, событийная) есть не просто практика, а осваивающая практика. Потому-то, здесь (пусть еще в идеальной форме) разрешаются противоречия, преодолеваются «тупики», в которые неизбежно впадает наличный (в том числе производящий) нравственно-практический способ существования человека.
Но надо не забывать, что существует и неподлинная духовность, лишенная означенных черт. Ее, вслед за практикой, к коей она привязана, надо называть производящей духовностью. И, разумеется, она к осваивающей активности тоже не имеет никакого отношения...
Будучи преодолением, прерывом всего того, Что утратило меру человечности и бытийности, практика как подлинно духовное осваивающее про-извод-ство творит не только человека и человечность в высшем смысле, но также предметы в качестве высших смысложизненных исканий, лежащих в основе данного человеческого бытия и «прорастающих» им впредь. Речь, прежде всего, идет о таких вещах (высших идеях, смыслах, ценностях, ответах на роковые жизненные искания), без которых в принципе невозможна никакая человеческая жизнь, ничто человеческое и мирное. На них зиждется все человеческое, равно любая форма проявления практической деятельности.
Продуцируя означенные предметы, духовное созидание выступает «исходной клеточкой», источником и «первыми шагами» не только практики вообще, но и основанного на ней человеческого существования в мире новой разновидности. Все это, снова-таки, утверждает в понимании высшей степени практичности духовного, его осваивающей природы.
Важно заметить: в духовном не просто имеет место отражение, созерцание означенных смысложизненных предметов, «имеющих место» (что часто полагают) как-то «в действительности». И не только из-за их высшей практической насыщенности духовному «перепадает» мера практики. В том-то и дело, что оно продуцирует данные предметы. И про-извод-ит не просто по некоторым готовым стандартам, программам, обычаям и т.д. Произведенческое творчество таким образом невозможно. Духовное, как и произведение, — практическая деятельность не столько целесообразная, (тем более, не целеполагающая, что имеет место в производстве), а целенаправленная. Это, среди прочего, очевидно уже из сказанного о его экстатической, трансцендентальной природе.
Как практика действительно творческая, поэтическая, практика в высшем смысле, духовное — настолько практика, и практика в нем настолько самотождественна, что все остальные (уровневые и периодические, о чем ниже) разновидности практики, в конечном итоге, производны, проистекают из него.
Даже в плане производяще-техногенного понимания практики духовность, — соответственно, технически выступающая («идеи», «теории», «концепции» и т.п.), — мыслится в качестве высшего рода практики. Вспомнить только, как много было говорено во времена не столь отдаленные в нашей стране о «практической теории», которая «практичней всего практичного»!
Понятно, в выявленной только что особенности, духовное, подобно практике, в существенной своей определенности непременно выступая освоением, не вбирает в себя сполна освоение, как и практику. Ниже мы будем разбираться с разновидностью освоения (практического освоения), которое не есть в строгом смысле Духовным.
Отсюда, между прочим, мы должны заключить: 1) не освоение представляется характеристикой, особенностью духовного. Скорей, духовное выступает обнаружением освоения. Потому, 2) правомерно говорить о духовном освоении, противостоящем, как будет видно ниже, освоению практическому.
Если рассматривать освоение в духовной практике (духовное освоение) в плоскости гносеологизма, то легко заметить: здесь еще нет разделения на умственное (мыслительное) и материальное, внешнее и внутреннее, человеческое и предметное. В духовном освоении мысль не оторвана от дела (как, например, это имеет место в освоениях духовно-практическом и практически-духовном — об этом ниже). «Дело» здесь захвачено мыслью, в отличие от чисто практического освоения, где, наоборот, мышление (повторим, речь идет о гносеологическом понимании) погружено в «реальность дела».
Духовная практика, что то же, осваивающий дух, — будучи произведением в высшем смысле для возможностей и процессирования самой практики как освоения, будучи в таком разрезе смысложизненным началом, основой, глубинной сутью всякой практической деятельности, в том числе осваивающей, — есть, как было сказано, творчество человеко-бытийного (так человечного) в мире. И осваивающий дух таков не только в плане направленности и предметности (чтойности) своего творчества. Он человечен (человекобытиен) также в плане того, кто творит и созидается, для чего оно (данное творчество) совершается.
Выступая мыслящей практикой, мышлением практики, практическим мышлением, практическим духом, разумом (особенно, когда разговор идет не на гносеологическом «языке»), выражая предельно значимое, отправное и постоянно pведущее в человеческом бытии, духовное произведение сочетает в себе всеобщее, бесконечное, если угодно, субстанциальное с непосредственной действительностью. Это вполне понятно, коль скоро перед нами произведение экзистенциальное, личностное, [T]данного человеческого бытия. В том числе, — где личность не только вершит свой мир и самое себя, но осуществляется так же про-из-вольно, свободно.
Как эта про-из-вольная активность, духовное произведение обнаруживает себя, в дополнение к только что отмеченному, тем, что можно назвать «разумом практики». Понятно, — не в смысле» Ratio" (логичности, рационализируемости в общепринятом гносеологизмом смысле), а в смысле наиболее значимого, сокровенного и основополагающего практики, практического и всякого другого освоения, в качестве раз-ум-ения практики. То есть умения творить разы. «раз»» — это весьма емкое и многозначное славянское слово, в современных условиях почти утратившее свои значения и превратившееся в простую частицу речи в многочисленных выражениях. Оно тут фигурирует, означая всевозможные явления в соединениях с приставками и суффиксами («об-», «со-», «за-» и т.д.) [см., например, Словник украГнськоі мови. Том п'ятий. — Київ, 1974], или же, само выступая приставкой. В современных словарях украинского языка, а также в «Толковом словаре» В. Даля можно лишь по контексту судить о тех глубочайших смыслах, таящихся в данном слове: вид (бытия), сущее, открытое человеку, ставшее действительным, человечным, с потерей чего «теряются сами черты человека» (красота, должное, некоторая целостность, ценностный предмет, божественное, мирское и т.д. «Раз» в этом смысле означает наиболее важное, смысложизненное в делах и жизни человека и мира. Ведающий разы, пребывающий в них, умеющий обходиться с разами, раз-умный, — мудрый человек. Чей-либо сказ, сообщение чего-то стоит, лишь поскольку оно рас-сказ, выражает разы. Если человек что-либо умеет, но это умение не выражает разы, не поднимается до присутствия в нем (умении) разов, это умение еще не разум, не ум в подлинном смысле...
Еще точнее разумность духовного явлена в понимании и способности проникать в сокрыто-сущее, извлекать из него разы в действительность. Но, как такое волеизъявление человеческого бытия продуктивная деятельность воли, духовное освоение должно быть выражено, вслед за Кантом и другими мыслителями, понятием «практический разум» или же — «мораль». Она должна быть, иначе говоря, морально-этически насыщенной.
Итак, духовность (моральность) в высшей степени практична, есть практика. Практика в духовном произведении обнаруживается освоением. Но не ведет ли данный вывод к известной бессмыслице (ее мы означили в начале настоящего раздела), когда в качестве определяющих моментов освоения, наряду с термином «практическое» употребляется «духовное», особенно в таких выражениях, как «духовно-практическое», «практически-духовное» и т.п.? Не бессмысленно ли и о мировоззрении, «культуре» и т.д. говорить как о духовном или же «практически-духовном» («духовно-практическом») освоении? Нелепо, вроде бы, толковать о духовном, духовно-практическом мире, жизни и, вообще, объединять термины «духовное» и «практическое» в отношении чего бы то ни было, да еще и в качестве освоения. Отсюда правомерно — и другого, видимо, не дано — что, по крайней мере, характеристика духовности применительно к названным и другим предметам (во всяком случае, в связи с освоением) используется, конечно, отнюдь не ради тавтологии, и не в том поверхностно примитивизированном смысле (как оно обычно обиходуемо), а именно — в смысле этическом[/B] (точнее, морально-этическом).
На самом деле. Сказанное выше о духовном позволяет однозначно видеть, что оно (ниже будет показано и относительно практического) безоговорочно в том, что называется этикой, этичностью, этическим. Несомненно, духовное многими своими параметрами (особенно затронутыми нами) совпадает с этическим, этикой (точнее, моралью).
Не пускаясь в обоснование данного, без того ясного заключения, заметим: полного тождества между духовным и этическим (даже моральным), конечно же, нельзя проводить. Этическое (да и духовное) для этого слишком многолики. Рядом сторон они не стыкуются друг с другом. Надо только, заканчивая данный раздел, не забывать, что этическое, совпадающее с духовностью, вместе с тем, характеризующееся освоением, не какого угодно «калибра». Речь должна идти об этичности, утверждающей событийное человеческое бытие, ведущее к последнему так или иначе. В этом смысле, этическое, характерное производящей практике, выражающее последнюю, никак не может считаться осваивающим. Соответственно, оно выражает лишь производящую духовность, духовность, по сути своей, безбытийную. Однако, на духовном и духовно-практическом уровнях своего становления (о чем ниже) эта этичность, как и духовное, пробивается за пределы сугубой производящести...

sgaliev

Этическое начало практики. Переход к нравственному

Вообще-то, об этичности практики, в том числе духовности, больше, об их моральности мы немало говорили. Разумеется, разговор об этом имеет продолжение и ниже. Сейчас следует несколько уточниться с пониманием самой этичности, ее местом и ролью в структуре человеческого бытия. Это, среди прочего, позволит еще глубже понять духовность и моральность, перейти к осмыслению собственно практического начала в практике. Тем самым, удастся развернуть данное начало как нравственность. Затем, — соотнести последнюю с моралью, раскрыть морально-нравственную (духовно-практическую) диалектику в человеческом становлении. В частности, — на примере мировоззренческого освоения.

Этическое как таковое (краткое осмысление)

Под этикой издавна понимают то, что называется «практическая философия». Другими словами, это форма духовно-практической самореализации человека, где последний осуществляет себя с самого начала праксически. То есть, в том замечательно глубоком смысле, как термин «Praxis» обиходуется у Аристотеля, Платона, вообще, в Греческом культурном лексиконе. «Праксис», (этическое) для мыслителей здесь, как мы знаем, — процесс человекотворчества: активность, где человек осуществляет свободный выбор, поступает, выражая к другим людям, обществу, миру свое отношение, служение, в том числе с целью облагораживания, преобразования, воспитания их. В этическом люди влияют на сознание, ценностную ориентацию друг друга, на поведение, нормотворчество, помыслы. Тем самым — приобщают к своим устремлениям, выказывают предпочтения, знаки внимания, оценивают, благодарят, воздают и т.д.
Разумеется, в такого рода поступающем творчестве (и это понимали Платон с Аристотелем) дело не может ограничиваться сугубо самонадеянной активностью человека (как, тем не менее, стали позднее представлять). Оно должно носить изначально взаимотворческий, больше, поэтический, стало быть, произведенческий характер. Произведенческость, поэтичность праксического творчества очевидна с самого начала касательно вещей общезначимых. По поводу них созидательность вершится при непременном со-участии Богов. А это, среди прочего, означает, что этическое (коим у нас определилось духовное), точно также духовность, выражающая по сути своей этическое, совершенно иной природы, нежели то, что можно найти сегодня в общеупотребительном обиходовании этического. Этическое в подлинном смысле, как и духовное, обнаруживает себя не только в субъективно-объективном плане (гносеологизм), но прежде всего и главным образом в онтологическом плане, до и над всякой субъект-объектностью. Кстати, на такое понимание этического наталкивают также характерные коннотации термина ethos, коими у древних греков выражалась сфера этического.
Не воспроизводя далее, сказанное нами [см., например, http://filosofia.ru/burzhuaznaya-eti...ya-cheloveka/; http://filosofia.ru/mesto-eticheskog...em-obrazovanii, а также других местах книги «Философские основания образования событийного человеческого бытия»] об онтологическом характере этического, как и о других его особенностях, укажем лишь, что подлинно настоящий и серьезный праксис (этическое, сказали бы мы), уже потому, что поэтичен, также и онтологичен. И, конечно, как таковой он не ограничен лишь сферой межчеловеческих отношений.
Великие Греческие мыслители сознавали: подлинно праксическая активность не мыслима без иного момента человеческой самореализации, тэхнэ. Иначе говоря, — предметотворчества. Действительно, творить (образовывать) другого человека (как и самого себя), влиять на него, поступать в мире, изменять отношение к вещам, людям, самому себе можно, главным образом, посредством предметной активности, в предметном творчестве. В конце концов, даже язык, будучи знаковой системой, которой мы выражаем свои мысли, чувства, волю, — общаемся, обращаемся к окружению, другим людям, к самому себе, — есть сфера предметной деятельности. Потому практика как таковая включает в себя неотъемлемыми сторонами и человекотворчество (праксис), и предметотворчество. При этом в данном единстве приоритеты принадлежат, безусловно, праксическому началу.
Отсюда становится понятной Аристотелево видение этики как отправной и в высшей степени практической науки, являющей центр для остальных наук и философий. Она не имеет ничего более важней себя, потому предопределяет остальные («заземленные») сферы деятельности, включая политику.
К сожаленью, по ряду причин, в последующем развитии античное понимание практики, соответственно, этического, претерпело существенные коррективы в направление заужения их «категориально-языкового и смыслового поля». В Новое время, с утверждением производяще-техногенной практики предметотворчество (предметизация) почти полностью подавляет человекообразование (праксис). «Практика», вообще, свелась к тому, что называется предметной деятельностью, трудом и т.п., где безусловное главенство приобретают производяще-технические коннотации. Тем самым, содержание и смысл сознаваемой этики коренным образом видоизменяется. Она почти полностью оборвала свою связь с этикой как праксисом. Она приобрела, в свою очередь, статус того, что нынче мыслится под ходячим представлением в качестве науки о нравственности (морали), специфической разновидности общественного сознания, регулирующего внеинституциональное поведение человека в обществе через систему норм, принципов, оценок и иных механизмов самоопределения людей. О связи с бытием, об онтологическом характере ее, как это было очевидным для Античности, обо всем этом в такой «этике» (тоже производящей по своему духу) и речи быть не может. Тем не менее, и с господством производящей практики этика не теряет свою онтологичность, хоть и в несколько отличной от традиционных обществ, своеобразной форме.
Прежде, чем касаться состояния этики в Новое время, выскажем, некоторые, значимые для понимания этики, вообще, ее места и роли в человеческом бытии, положения, которые постараемся ниже обосновать.
Любая активность человека, все из того, что он творит, — касается ли это вещей, или самих людей, — как-либо не только этически окрашено, но также предзадано, обусловлено. Данное обстоятельство имеет место и когда люди об этом даже не подозревают. Вопрос лишь в том, какого рода этика лежит в основе соответствующей деятельности, как, мировоззренчески и онтологически насыщенная, она сопровождает и обставляет известное поведение, активность, положение вещей в человеческом бытии. Идет ли она от прошлого, от «низа», из «темноты»? Или, напротив, — несет свет, освобождение, высокую человечность, благо, утверждает ли добро или зло...
Как бы там ни было, исключительнейшее значение этического (морально-нравственного) отношения к действительности в том, что оно первично по отношению к любому другому отношению и форме человеческой активности. Здесь, в первичной обобщенной, общезначимой форме человек расположен, настроен, направлен на переживание себя и происходящего вокруг. В такой своей, еще изначальной континуальной морально-нравственной (этической) предзаданности человек обретает свой мир и самого себя. Точно также, в данной предзаданности, а потом «заземляющейся», разделяясь, моральности и нравственности, строятся человеческие взаимоотношения с вещами. Человек настраивается, расположен на явления и события жизни, их отношение к себе. Каждый предмет находит подобающую цену и воздаяние, отклик. Открытый своему окружению таким образом, человек постигает вещи под углом зрения уместности или чужеродности, нужности или непотребности, полезности либо вредности, доброго либо злого. Тем самым, одни вещи он приемлет, служит их развертыванию, истинствованию. Другим отказывает в реальности, отворачивается, изгоняет из своего существования. Прежде, чем новые, вообще, какие-либо вещи входят в наш мир, в круг нашей жизни, они предварительно, еще даже не будучи познанными, четко определенными, тем не менее, уже как-то оценены, встречены нами, известным образом на них настроенными, расположившимися, относящимися. Еще не ведая вещь, мы ее уже признали, определили для себя на предмет добра или зла, нужности или вредности. Мы выражаем свое отношение к ней: почитаем, боимся, сближавемся, снискиваем расположения, сами располагаемся. Соответственно, — на приятие ее или отвержение.
Больше того. С позиции морально-нравственного мироотношения человек не просто настраивается, квалифицирует, оценивает явления, события, градирует по степени их значимости. За ними закрепляется также статус святости, в высшей степени ценного (ценности), соответственно «вечного», к чему нужно устремляться, держаться. Приобщенность, со-присутствие им считается весьма предпочтительным, желанным. Вместе с тем, другие вещи (менее или вовсе не желательные), удостаиваются статусом преходящести, «невечности», временности, исчезновения, замены и проч. Устанавливается при этом вектор такого прехождения, смены.
И что чрезвычайно важно, морально-нравственная диалектика усматривает статус смысложизненных вещей, их динамику, опережая и предваряя все иные разновидности освоения человеком действительности. Собственно, лишь после «работы», осуществляемой моралью и нравственностью как периодическими формообразованиями практики, на основе извлеченного здесь опыта строят свои картины человеческого существования, функционирования и становления общества, всех иных феноменов последнего, остальные формы сознания и науки. Если, другими словами, в общественной жизни наблюдается прогресс, то он схватывается, постигается, прежде всего, морально-нравственным сознанием. То же самое — с регрессом. И только после этого другие науки, — идет ли речь о социологии, экономике, политике, — как бы ориентированные и направляемые морально-нравственным (можно сказать и мировоззренчески-методологическим) опытом, строят свое понимание описываемой реальности, в том числе по части ее динамики, прогресса. Повторимся, в форме моральности или нравственности уже о предстоящих реалиях человек формирует все то предварительное знание, которое впоследствии будет развиваться, уточняясь, рационализируясь, конкретизируясь иными формами сознания, в том числе наукой (и даже этикой, как представительницей последней в современных условиях).
В ситуациях, когда люди творят, поступают безотчетно или, не совсем разбираясь в вершимом, как правило, этика поведения черпается из господствующего здравого смысла, жизненного обыкновения, царящей материальности, объективных условий. «Царство объективности» и материальности уже своим наличием создает известный пространственно-временной континуитет, внутри и под влиянием которого, собственно, разыгрывается любой «сценарий» человеческой жизнедеятельности. Континуитет данный по-разному обнаруживает себя: то как господствующая «атмосфера», «матрица», то как время, некоторый «дух», «понимание», настрой, установки, «дискурсы», «нарративы», «эпистемы» и т.п., вплоть до так называемой общественной психологии. Последние, так либо иначе регистрируясь сознанием, облекаются через соответствующие философско-мировоззренческие построения конкретно-этическими (так сказать, «заземленными») системами, императивами, заповедями, запретами, нравами, коими люди руководствуются повсюдно. В любом случае, суть, главенствующие смыслы философско-этическим, этико-религиозным, построениям, а от последних — инстанциям, более «земным», — задается именно из данного континуума, скажем так, континуальной этики, «духа времени».
Хорошо, коль скоро, как исходная «матрица», «дух» (континуальная этика), так и их конкретизаторы, восходят к «Высшему», несут истину, добротворны. Они тогда, как бы работая в унисон, «естественны», само собой разумеются. И, в зависимости от того, какая разновидность общественного сознания доминирует, совпадают с ним. Если, скажем, в Новое время в обществе главенствует научное отношение к действительности, их отождествляют с духом научности, рациональности. То же самое происходит с «засильем» других, «мощных» форм общественного сознания: религии, политики, эстетики. Для каждой из них можно найти в истории соответствующие периоды.
Как бы там ни было, здесь кажется, что этического момента вовсе и нету, нет в нем и нужды-то особенной, помимо духа науки и искусства. Тем более, религии, политики. Непременно наблюдается такое в, хоть и редкие, но все же, «светлые» (или около того) времена. Этическое тогда, приобретая статус ходячести, фиксируясь в сознании сводом правил и норм поведения, как бы «сжимается» до регулятора сферы, так называемой «внеинституциональной» жизни людей. Самое большее, к нему обращаются при налаживании межличностных взаимоотношений, для наведения «порядка» в собственной душе. Правда, где-то «за спиной», объективно этическое продолжает вершить свою мировоззренческую, оценочно-императивную работу, никуда не девается от несения миссии регулирования жизни. Может даже, приняв облик ходячести, — тем самым, «высвобождается» для выполнения своей роли более плодотворно.
Обычно, — когда между сознанием и действительностью, по многим причинам, возникают «ножницы», субъективные устремления людей расходятся с объективными тенденциями и логикой, люди утрачивают контроль над вещами, действительностью, живут кто как может, по-своему истолковывая происходящее, — случается противоположное сказанному о континуальной этичности («духе времени»). Здесь она, хоть и неслышно, незаметно, но вершит свою «линию судеб», доходя, иной раз, до «злокозненности». Тогда, реализовав жизненные потенции, исчерпавшись в плане дальнейшего движения на собственной основе, она «толкает» людей на низменное, отвращает от истины и самих себя. Во времена движения «ложными путями», люди наставлены на дела и помыслы (в том числе философско-этические), которые отнюдь не от добра. Разрушается человеческое и мирное, приходит деструкция и аморальность. Снова кажется, что никакой этики в делах и поступках людей нет, что они одержимы чем угодно, только не этическими началами и соображениями. Еще более небрегают тогда этикой на уровне означенной ходячести. Ее вообще ни во что не ставят.
Не лучше обстоит картина и при акцентировании другой стороны, как бы «работающей за спиной», этичности. Имеются в виду реальные возможности, «ростки» будущего, тенденции восхождения, которые, преодолевая наличное состояние времени (этического), возвышают его на новую ступень. Нераспознаваемые, непонятые, безвестные, они, собственно, вызывают в рефлексии людей ту же «картину», ситуацию безэтичности, «безнравственности».
Но, с третьей стороны, описанное видение-иллюзия возникает и, коль скоро люди ложно толкуют свою «судьбу», царящую над собой, «необходимость», «время», коим живут. Напомним, ими, равно другими образами выливается означенный континуитет, континуальная этика.
Наконец, здравый смысл, вообще-то, привык с этическим связывать именно добро, благо, пользу... Коль скоро же, такое не находится, снова-таки, складывается впечатление об отсутствии всякой этики, ее никчемности, по крайней мере, для вершения «больших дел».
Так прочится представление, что людьми движут иные, нежели этические, факторы, соображения. Например, — науки, эстетики, религии, политики, экономики, — заведомо лишенные оценок, ценностно-волевого, произвольного, нормотворческого начала. Больше — несамостоятельным, не самодостаточным по существу своему, — им начинают это все ложно присваивать.
Особенно такое наблюдаемо в условиях, оговоренной нами, кризисности. Здесь, как мы видим, возможны и строятся формы активности людей, впрямь, заведомо и умышленно деэтизированные. Или они подводятся под такую «этичность», которая сродни сугубой техничности (позитивизм), даже бесчеловечности. Тогда становится вполне доступной подмена этического иными началами: наукой, искусством, даже политикой. Этикой же ходячего достоинства («земной этикой»), коль скоро она не идет в унисон, как обычно, пренебрегают, не берут в расчет. Вот, потому-то, приходится, пытаясь вскрыть этическую подоплеку современного кризисного сознания, деятельности и отношений людей, разбираться с данными, сплошь искусственными (даже надуманными), «ветряными мельницами».

Этическое и другие формы освоения (общий подход)

Разумеется, и они вносят свою лепту в ход дел. Науке, искусству, политике, религии, равно другим формам деятельности и сознания как неотъемлемым факторам человеческого бытия, принадлежит своя роль в функционировании и прогрессе общественно-мирной реальности, истории. Этого никто не может оспорить. Но важно иное. А именно: эти факторы весьма часто затмевают собой другое, куда больше значимое. Да, речь об этическом начале. Оно-то, подчеркнем еще раз, наиболее полно и ближе выражая человеческое и бытийное, не просто тоже влияет на ход дел общественной жизни, пусть даже наряду с означенными. Оно так влияет, так участвует в человеческом мире, культуре, что является главенствующей и определяющей детерминантой любых отправлений.
Сразу же заметим очевидное. Означенные формы общественного сознания и деятельности людей, будучи по сути своей известным образом несамостоятельными и не самодостаточными, нуждаются в некоторой, более общей и глубинной опоре, каковой, как раз, является этическое. Это так, поскольку суть, природа последнего, произвольна (про-из-вольна), иррациональна (дорациональна и надрациональна), оценочно-императивна. Ни одна форма практической реализации человека не может сравниться с этическим в данном смысле. Не случайно же, ее принято именовать практикой, практической философией. Точно также, не случайно, что этическое всегда составляет сердцевину всякого мировоззрения, мироотношения, ценностной ориентации людей. Этические ценности, прежде всего, образуют и структурируют ценностный каркас любой культуры, как общеизвестно. Стало быть, именно из этического означенные формы сознания и деятельности обусловлены, изначально предопределенные, предзаданные, направляемые из него. Во всяком случае, коль скоро существует «конкурент», — другое основание, «опора», подобная этике, — он должен быть указан. Между тем, его просто нет. Потому, этическое незаместимо в отношение жизнеобеспечения иных форм общественного сознания, насыщения их смыслами, целями, ориентирами движения и существования. Дело обстоит именно так, независимо, понимается это кем-либо или нет.
Политика, религия, искусство, наука, конечно, тоже выражают человеко-бытийное жизни, но всегда как-либо внешним, даже отчужденным, не самодостаточным, конечным образом. Они нуждаются, так сказать, в своем «регулировщике», кормчем, в том, кто «направляет паруса».
Здесь следует, все же, оговориться. Этическое (моральное и нравственное) не единственно всеобщая форма, с которой человек начинает самоопределяться и устраиваться в мире. Наряду с ним, складываются эстетическое, религиозное, а еще позже научно-философское мироотношения. Тем не менее, ни то, ни другое, ни третье само по себе, вне этического еще не способно к онтологически-обобщающему, глубинно-внутреннему видению вещей и взаимодействию с ними.
Так, эстетическое начало как бы сосредоточено на чувственно-телесной (конечной) стороне человеческого бытия в мире. Потому, одного эстетического мироотношения (в том числе искусства) самого по себе недостаточно, чтобы человек мог определяться (тем более, мировоззренческий) с самим собой и окружением. Собственно, в силу характерной эстетическому как таковому несамодостаточности, вряд ли будет правильным полагать, что в истории человечества имело место чисто эстетическое самоутверждение в мире.
Религиозное сущность человека и бытийности, тоже оконечивая их, отрывает и возносит в небесные выси. В этом смысле она тоже несостоятельна служить исчерпывающей опорой и основанием для человеческого самоопределения в мире. Религиозное освоение действительности, к тому же, не существует в чистом виде, а возможно как раз, поскольку действует, реализуется совместно с искусством и морально-нравственным (этическим) мироотношением. Как бы при этом обе (этическое и религиозное) реальности ни были теснейше взаимопереплетены, повторимся: не этика вытекает из религии, а как раз обратное.
Наука, как известно, редуцирует бытийное и человеческое к идеям, понятийным построениям. Точно также, экономика занята делами материального обеспечения человека, ойкосом. Причем, претендуя на научность. Политика, как правило, безбытийная по своему характеру, человеческое начало тоже ограничивает зачастую отчужденной сферой общественного, публичного. При этом, опять же, претендуя на научный подход к изучаемым явлениям.
Между тем, относительно научного (также научно-философского) подхода к действительности с самого начала возникает вопрос. О какой науке (или научной философии) вообще может идти речь, коль скоро они не пронизаны изначально духом этического?!
При этом дело не обстоит так, что последнее есть приобретение философской рефлексии. Этическое не результат, к которому приходит мудрствующий мыслитель. Этическое (в том широком и глубоком смысле, как мы пытаемся его представить), прежде всего, есть «сердцевина», альфа и омега любого нормального философствования. В том числе метафизического, производяще-техногенного.
Правда, это не означает, что в качестве начала начал везде и всюду «работает» одна и та же этика (мораль и нравственность). Будучи формообразованиями практики в широком смысле, мораль и нравственность тоже специфицируются с переменами здесь. Можно в этом смысле вести речь о трех исторических типах этичности (следовательно, морали и нравственности), преломляющих на себе соответствующие типы практики. Да, это натурально-личная (прибытийная), производящая (безбытийная) и осваивающе-произведенческая (событийная) этики.
Лишь этическое, повторимся, принципиально отлично от означенных и других аналогичных форм освоения действительности, акцентируя именно человека и именно бытийное. Главное — будучи самодостаточным, поскольку выражает волевое (свободное), связывающее человека и бытие, «земное» и «небесное», естественное и сверхъестественное осуществление человека в мире. При этом этическое (обнаруживаясь, иной раз временем, «атмосферой», вплоть до «матрицы») влияет на ход жизни двояко. С одной стороны, оно прямо и непосредственно воздействует на поведение, поступки и взаимоотношения людей, как бы осуществляясь, преломляясь ими. А с другой — воздействуя на все и вся через означенные формы сознания и деятельности в обществе, мире.
Нет нужды отрицать, что реальную жизнь, помимо этического, вершат многие факторы человеческого бытия. И они оказывают на общество, людей, — их дела, активность, мысли и переживания, — исключительное влияние. Отсюда понятно, что человек трудится, скажем, на известном предприятии, занимает там соответствующее место, выполняет роль, взаимодействует с окружением и проч., далеко не потому лишь, что все это у него этически обусловлено, предопределено. Нет. Он ведет себя, конечно же, детерминированный, захваченный и экономически, и политически, и правовыми факторами, равно как многими другими. Данные обстоятельства, опять же, весьма существенны, незаменимы. Их роль и участие в общественной жизни ничем и никак не подменить.
Однако, несомненно и другое. Этическое начало, так либо иначе, во-первых, непременно и существенно сказывается, корректируя, направляя и как бы довершая, очеловечивая, целостя во многом технические и бесцельные моменты их деятельности. Во-вторых, оно преломляется через них. А в-третьих, влияя на людей посредством данных формообразований, оно оказывает свое воздействие также непосредственно, наряду и вместе с последними.
Следует при этом понимать, этическое начало действует посредством иных разновидностей человеческой активности и обстоятельств далеко не просто, индифферентное к ним, как бы наряду с ними. Оно процессирует, преломляя через себя и преломляясь в особенностях «посредников», коими является миру, «работает». Этическое как таковое известным образом походит на достославного короля Лир. У него нет собственной вотчины, нет собственных владений, где бы оно без всяких там «посредников» опосредствований могло осуществляться. Вернее, поле такое имеется. По крайней мере, можно его нарисовать. Но, снова-таки, оно будет как бы пронизывать поля, настрой, функционал всех остальных участников человеческого бытия и активности.
Так что в известном смысле неправомерно полагать, что человек осваивает мир когда бы то ни было исключительно этически (морально или нравственно). Вообще, этического как такового, в чистом виде, конечно же, нет и быть не может. Оно возможно, имеет место лишь как диалектический синтез, единство с иными формообразованиями человеческого стояния в мире (эстетического, религиозного, позднее политического, правового, научного и др.). Повторимся, в отличие от многих форм общественного сознания и деятельности, этическое (мораль, нравственность) не имеет четко выраженную сферу, так сказать, «расположения» и функционирования, где бы ее можно было фиксировать «в чистом» виде.
Например, политическая деятельность строго размещена в межклассовых, межнациональных, государственных, властных и т.д. отношениях. Экономическая деятельность — в проявлениях материального производства. Легко указать местопребывание правовой сферы, военного дела, науки, других, по крайней мере, многих разновидностей практики. Но для этического весьма нелегко определить и установить границы локализации в мире человека. Оно в этом смысле повсюдно, беспредельно. Одновременно оно способно освободить от себя любой предмет. Этическое зыбко, подвижно и переменчиво. Какое угодно явление бытия человека может быть одновременно и этичным, и неэтичным, и даже внеэтичным.
Возьмем, например, элементарный факт, сидения человека на стуле. Рассматриваемый безотносительно к другим людям, господствующим в обществе ценностям и священному, равно бытию, данный факт, разумеется, внеэтичен: безморален и вненравственен. Т.е., не имеет ничего общего с нравственностью, моралью. Назовем это первым вариантом.
Но как только мы (во втором варианте) «взвесим» «сидение на стуле» в связи с другими людьми, с нашими жизненными исканиями, основаниями бытия, он моментально приобретает моральное или нравственное (судя по ситуации, устремлениям «сидящего») значение. И тогда простое сидение на стуле может выглядеть как собственно этичное, или неэтичное (в данном обществе, мире). Соответственно, моральное и аморальное (негативное в моральном смысле), нравственное и безнравственное (опять же, негативное в нравственном смысле). Понятно, аморальное (как и безнравственное) выглядит таковым не только по причинам, означенным в первом варианте, но, главным образом, потому, что не имеет отношения к именно данным формам человеческого поведения, которые характерны для нашей ситуации, нашим этическим установкам. В этом смысле безнравственное для нас, может вполне выглядеть нравственным в иной этической системе. Так, коль скоро мы сидим на своем стуле для выражения положительного отношения, — уважения, признания, поддержки и т.д. другого человека или людей, их устремлений, ожиданий, — мы поступаем морально, либо нравственно. Но там, где означенное действие выражает какое-либо отрицательное отношение к, известным нам в качестве положительных, достоинствам человека, общества, вещам, налицо будет аморальный или безнравственный поступок.
Нет чисто морального (или нравственного) явления, скажем, поступка. Моральным или неморальным может стать любой поступок, любое явление, например, политической, правовой и какой угодно другой области жизнедеятельности людей. Точно также нет зла самого по себе, как и добра. Есть добро и зло лишь в том смысле, что какие-либо явления человеческого окружения обретают, по тем либо иным причинам, соответствующие квалификации. И, тем самым, превращаются в морально-нравственные реалии положительного (добро), либо негативного (зло) достоинства.

sgaliev

Этическое начало практики. Переход к нравственному

Вообще-то, об этичности практики, в том числе духовности, больше, об их моральности мы немало говорили. Разумеется, разговор об этом имеет продолжение и ниже. Сейчас следует несколько уточниться с пониманием самой этичности, ее местом и ролью в структуре человеческого бытия. Это, среди прочего, позволит еще глубже понять духовность и моральность, перейти к осмыслению собственно практического начала в практике. Тем самым, удастся развернуть данное начало как нравственность. Затем, — соотнести последнюю с моралью, раскрыть морально-нравственную (духовно-практическую) диалектику в человеческом становлении. В частности, — на примере мировоззренческого освоения.

Этическое как таковое (краткое осмысление)

Под этикой издавна понимают то, что называется «практическая философия». Другими словами, это форма духовно-практической самореализации человека, где последний осуществляет себя с самого начала праксически. То есть, в том замечательно глубоком смысле, как термин «Praxis» обиходуется у Аристотеля, Платона, вообще, в Греческом культурном лексиконе. «Праксис», (этическое) для мыслителей здесь, как мы знаем, — процесс человекотворчества: активность, где человек осуществляет свободный выбор, поступает, выражая к другим людям, обществу, миру свое отношение, служение, в том числе с целью облагораживания, преобразования, воспитания их. В этическом люди влияют на сознание, ценностную ориентацию друг друга, на поведение, нормотворчество, помыслы. Тем самым — приобщают к своим устремлениям, выказывают предпочтения, знаки внимания, оценивают, благодарят, воздают и т.д.
Разумеется, в такого рода поступающем творчестве (и это понимали Платон с Аристотелем) дело не может ограничиваться сугубо самонадеянной активностью человека (как, тем не менее, стали позднее представлять). Оно должно носить изначально взаимотворческий, больше, поэтический, стало быть, произведенческий характер. Произведенческость, поэтичность праксического творчества очевидна с самого начала касательно вещей общезначимых. По поводу них созидательность вершится при непременном со-участии Богов. А это, среди прочего, означает, что этическое (коим у нас определилось духовное), точно также духовность, выражающая по сути своей этическое, совершенно иной природы, нежели то, что можно найти сегодня в общеупотребительном обиходовании этического. Этическое в подлинном смысле, как и духовное, обнаруживает себя не только в субъективно-объективном плане (гносеологизм), но прежде всего и главным образом в онтологическом плане, до и над всякой субъект-объектностью. Кстати, на такое понимание этического наталкивают также характерные коннотации термина ethos, коими у древних греков выражалась сфера этического.
Не воспроизводя далее, сказанное нами [см., например, http://filosofia.ru/burzhuaznaya-eti...ya-cheloveka/; http://filosofia.ru/mesto-eticheskog...em-obrazovanii, а также других местах книги «Философские основания образования событийного человеческого бытия»] об онтологическом характере этического, как и о других его особенностях, укажем лишь, что подлинно настоящий и серьезный праксис (этическое, сказали бы мы), уже потому, что поэтичен, также и онтологичен. И, конечно, как таковой он не ограничен лишь сферой межчеловеческих отношений.
Великие Греческие мыслители сознавали: подлинно праксическая активность не мыслима без иного момента человеческой самореализации, тэхнэ. Иначе говоря, — предметотворчества. Действительно, творить (образовывать) другого человека (как и самого себя), влиять на него, поступать в мире, изменять отношение к вещам, людям, самому себе можно, главным образом, посредством предметной активности, в предметном творчестве. В конце концов, даже язык, будучи знаковой системой, которой мы выражаем свои мысли, чувства, волю, — общаемся, обращаемся к окружению, другим людям, к самому себе, — есть сфера предметной деятельности. Потому практика как таковая включает в себя неотъемлемыми сторонами и человекотворчество (праксис), и предметотворчество. При этом в данном единстве приоритеты принадлежат, безусловно, праксическому началу.
Отсюда становится понятной Аристотелево видение этики как отправной и в высшей степени практической науки, являющей центр для остальных наук и философий. Она не имеет ничего более важней себя, потому предопределяет остальные («заземленные») сферы деятельности, включая политику.
К сожаленью, по ряду причин, в последующем развитии античное понимание практики, соответственно, этического, претерпело существенные коррективы в направление заужения их «категориально-языкового и смыслового поля». В Новое время, с утверждением производяще-техногенной практики предметотворчество (предметизация) почти полностью подавляет человекообразование (праксис). «Практика», вообще, свелась к тому, что называется предметной деятельностью, трудом и т.п., где безусловное главенство приобретают производяще-технические коннотации. Тем самым, содержание и смысл сознаваемой этики коренным образом видоизменяется. Она почти полностью оборвала свою связь с этикой как праксисом. Она приобрела, в свою очередь, статус того, что нынче мыслится под ходячим представлением в качестве науки о нравственности (морали), специфической разновидности общественного сознания, регулирующего внеинституциональное поведение человека в обществе через систему норм, принципов, оценок и иных механизмов самоопределения людей. О связи с бытием, об онтологическом характере ее, как это было очевидным для Античности, обо всем этом в такой «этике» (тоже производящей по своему духу) и речи быть не может. Тем не менее, и с господством производящей практики этика не теряет свою онтологичность, хоть и в несколько отличной от традиционных обществ, своеобразной форме.
Прежде, чем касаться состояния этики в Новое время, выскажем, некоторые, значимые для понимания этики, вообще, ее места и роли в человеческом бытии, положения, которые постараемся ниже обосновать.
Любая активность человека, все из того, что он творит, — касается ли это вещей, или самих людей, — как-либо не только этически окрашено, но также предзадано, обусловлено. Данное обстоятельство имеет место и когда люди об этом даже не подозревают. Вопрос лишь в том, какого рода этика лежит в основе соответствующей деятельности, как, мировоззренчески и онтологически насыщенная, она сопровождает и обставляет известное поведение, активность, положение вещей в человеческом бытии. Идет ли она от прошлого, от «низа», из «темноты»? Или, напротив, — несет свет, освобождение, высокую человечность, благо, утверждает ли добро или зло...
Как бы там ни было, исключительнейшее значение этического (морально-нравственного) отношения к действительности в том, что оно первично по отношению к любому другому отношению и форме человеческой активности. Здесь, в первичной обобщенной, общезначимой форме человек расположен, настроен, направлен на переживание себя и происходящего вокруг. В такой своей, еще изначальной континуальной морально-нравственной (этической) предзаданности человек обретает свой мир и самого себя. Точно также, в данной предзаданности, а потом «заземляющейся», разделяясь, моральности и нравственности, строятся человеческие взаимоотношения с вещами. Человек настраивается, расположен на явления и события жизни, их отношение к себе. Каждый предмет находит подобающую цену и воздаяние, отклик. Открытый своему окружению таким образом, человек постигает вещи под углом зрения уместности или чужеродности, нужности или непотребности, полезности либо вредности, доброго либо злого. Тем самым, одни вещи он приемлет, служит их развертыванию, истинствованию. Другим отказывает в реальности, отворачивается, изгоняет из своего существования. Прежде, чем новые, вообще, какие-либо вещи входят в наш мир, в круг нашей жизни, они предварительно, еще даже не будучи познанными, четко определенными, тем не менее, уже как-то оценены, встречены нами, известным образом на них настроенными, расположившимися, относящимися. Еще не ведая вещь, мы ее уже признали, определили для себя на предмет добра или зла, нужности или вредности. Мы выражаем свое отношение к ней: почитаем, боимся, сближавемся, снискиваем расположения, сами располагаемся. Соответственно, — на приятие ее или отвержение.
Больше того. С позиции морально-нравственного мироотношения человек не просто настраивается, квалифицирует, оценивает явления, события, градирует по степени их значимости. За ними закрепляется также статус святости, в высшей степени ценного (ценности), соответственно «вечного», к чему нужно устремляться, держаться. Приобщенность, со-присутствие им считается весьма предпочтительным, желанным. Вместе с тем, другие вещи (менее или вовсе не желательные), удостаиваются статусом преходящести, «невечности», временности, исчезновения, замены и проч. Устанавливается при этом вектор такого прехождения, смены.
И что чрезвычайно важно, морально-нравственная диалектика усматривает статус смысложизненных вещей, их динамику, опережая и предваряя все иные разновидности освоения человеком действительности. Собственно, лишь после «работы», осуществляемой моралью и нравственностью как периодическими формообразованиями практики, на основе извлеченного здесь опыта строят свои картины человеческого существования, функционирования и становления общества, всех иных феноменов последнего, остальные формы сознания и науки. Если, другими словами, в общественной жизни наблюдается прогресс, то он схватывается, постигается, прежде всего, морально-нравственным сознанием. То же самое — с регрессом. И только после этого другие науки, — идет ли речь о социологии, экономике, политике, — как бы ориентированные и направляемые морально-нравственным (можно сказать и мировоззренчески-методологическим) опытом, строят свое понимание описываемой реальности, в том числе по части ее динамики, прогресса. Повторимся, в форме моральности или нравственности уже о предстоящих реалиях человек формирует все то предварительное знание, которое впоследствии будет развиваться, уточняясь, рационализируясь, конкретизируясь иными формами сознания, в том числе наукой (и даже этикой, как представительницей последней в современных условиях).
В ситуациях, когда люди творят, поступают безотчетно или, не совсем разбираясь в вершимом, как правило, этика поведения черпается из господствующего здравого смысла, жизненного обыкновения, царящей материальности, объективных условий. «Царство объективности» и материальности уже своим наличием создает известный пространственно-временной континуитет, внутри и под влиянием которого, собственно, разыгрывается любой «сценарий» человеческой жизнедеятельности. Континуитет данный по-разному обнаруживает себя: то как господствующая «атмосфера», «матрица», то как время, некоторый «дух», «понимание», настрой, установки, «дискурсы», «нарративы», «эпистемы» и т.п., вплоть до так называемой общественной психологии. Последние, так либо иначе регистрируясь сознанием, облекаются через соответствующие философско-мировоззренческие построения конкретно-этическими (так сказать, «заземленными») системами, императивами, заповедями, запретами, нравами, коими люди руководствуются повсюдно. В любом случае, суть, главенствующие смыслы философско-этическим, этико-религиозным, построениям, а от последних — инстанциям, более «земным», — задается именно из данного континуума, скажем так, континуальной этики, «духа времени».
Хорошо, коль скоро, как исходная «матрица», «дух» (континуальная этика), так и их конкретизаторы, восходят к «Высшему», несут истину, добротворны. Они тогда, как бы работая в унисон, «естественны», само собой разумеются. И, в зависимости от того, какая разновидность общественного сознания доминирует, совпадают с ним. Если, скажем, в Новое время в обществе главенствует научное отношение к действительности, их отождествляют с духом научности, рациональности. То же самое происходит с «засильем» других, «мощных» форм общественного сознания: религии, политики, эстетики. Для каждой из них можно найти в истории соответствующие периоды.
Как бы там ни было, здесь кажется, что этического момента вовсе и нету, нет в нем и нужды-то особенной, помимо духа науки и искусства. Тем более, религии, политики. Непременно наблюдается такое в, хоть и редкие, но все же, «светлые» (или около того) времена. Этическое тогда, приобретая статус ходячести, фиксируясь в сознании сводом правил и норм поведения, как бы «сжимается» до регулятора сферы, так называемой «внеинституциональной» жизни людей. Самое большее, к нему обращаются при налаживании межличностных взаимоотношений, для наведения «порядка» в собственной душе. Правда, где-то «за спиной», объективно этическое продолжает вершить свою мировоззренческую, оценочно-императивную работу, никуда не девается от несения миссии регулирования жизни. Может даже, приняв облик ходячести, — тем самым, «высвобождается» для выполнения своей роли более плодотворно.
Обычно, — когда между сознанием и действительностью, по многим причинам, возникают «ножницы», субъективные устремления людей расходятся с объективными тенденциями и логикой, люди утрачивают контроль над вещами, действительностью, живут кто как может, по-своему истолковывая происходящее, — случается противоположное сказанному о континуальной этичности («духе времени»). Здесь она, хоть и неслышно, незаметно, но вершит свою «линию судеб», доходя, иной раз, до «злокозненности». Тогда, реализовав жизненные потенции, исчерпавшись в плане дальнейшего движения на собственной основе, она «толкает» людей на низменное, отвращает от истины и самих себя. Во времена движения «ложными путями», люди наставлены на дела и помыслы (в том числе философско-этические), которые отнюдь не от добра. Разрушается человеческое и мирное, приходит деструкция и аморальность. Снова кажется, что никакой этики в делах и поступках людей нет, что они одержимы чем угодно, только не этическими началами и соображениями. Еще более небрегают тогда этикой на уровне означенной ходячести. Ее вообще ни во что не ставят.
Не лучше обстоит картина и при акцентировании другой стороны, как бы «работающей за спиной», этичности. Имеются в виду реальные возможности, «ростки» будущего, тенденции восхождения, которые, преодолевая наличное состояние времени (этического), возвышают его на новую ступень. Нераспознаваемые, непонятые, безвестные, они, собственно, вызывают в рефлексии людей ту же «картину», ситуацию безэтичности, «безнравственности».
Но, с третьей стороны, описанное видение-иллюзия возникает и, коль скоро люди ложно толкуют свою «судьбу», царящую над собой, «необходимость», «время», коим живут. Напомним, ими, равно другими образами выливается означенный континуитет, континуальная этика.
Наконец, здравый смысл, вообще-то, привык с этическим связывать именно добро, благо, пользу... Коль скоро же, такое не находится, снова-таки, складывается впечатление об отсутствии всякой этики, ее никчемности, по крайней мере, для вершения «больших дел».
Так прочится представление, что людьми движут иные, нежели этические, факторы, соображения. Например, — науки, эстетики, религии, политики, экономики, — заведомо лишенные оценок, ценностно-волевого, произвольного, нормотворческого начала. Больше — несамостоятельным, не самодостаточным по существу своему, — им начинают это все ложно присваивать.
Особенно такое наблюдаемо в условиях, оговоренной нами, кризисности. Здесь, как мы видим, возможны и строятся формы активности людей, впрямь, заведомо и умышленно деэтизированные. Или они подводятся под такую «этичность», которая сродни сугубой техничности (позитивизм), даже бесчеловечности. Тогда становится вполне доступной подмена этического иными началами: наукой, искусством, даже политикой. Этикой же ходячего достоинства («земной этикой»), коль скоро она не идет в унисон, как обычно, пренебрегают, не берут в расчет. Вот, потому-то, приходится, пытаясь вскрыть этическую подоплеку современного кризисного сознания, деятельности и отношений людей, разбираться с данными, сплошь искусственными (даже надуманными), «ветряными мельницами».

Этическое и другие формы освоения (общий подход)

Разумеется, и они вносят свою лепту в ход дел. Науке, искусству, политике, религии, равно другим формам деятельности и сознания как неотъемлемым факторам человеческого бытия, принадлежит своя роль в функционировании и прогрессе общественно-мирной реальности, истории. Этого никто не может оспорить. Но важно иное. А именно: эти факторы весьма часто затмевают собой другое, куда больше значимое. Да, речь об этическом начале. Оно-то, подчеркнем еще раз, наиболее полно и ближе выражая человеческое и бытийное, не просто тоже влияет на ход дел общественной жизни, пусть даже наряду с означенными. Оно так влияет, так участвует в человеческом мире, культуре, что является главенствующей и определяющей детерминантой любых отправлений.
Сразу же заметим очевидное. Означенные формы общественного сознания и деятельности людей, будучи по сути своей известным образом несамостоятельными и не самодостаточными, нуждаются в некоторой, более общей и глубинной опоре, каковой, как раз, является этическое. Это так, поскольку суть, природа последнего, произвольна (про-из-вольна), иррациональна (дорациональна и надрациональна), оценочно-императивна. Ни одна форма практической реализации человека не может сравниться с этическим в данном смысле. Не случайно же, ее принято именовать практикой, практической философией. Точно также, не случайно, что этическое всегда составляет сердцевину всякого мировоззрения, мироотношения, ценностной ориентации людей. Этические ценности, прежде всего, образуют и структурируют ценностный каркас любой культуры, как общеизвестно. Стало быть, именно из этического означенные формы сознания и деятельности обусловлены, изначально предопределенные, предзаданные, направляемые из него. Во всяком случае, коль скоро существует «конкурент», — другое основание, «опора», подобная этике, — он должен быть указан. Между тем, его просто нет. Потому, этическое незаместимо в отношение жизнеобеспечения иных форм общественного сознания, насыщения их смыслами, целями, ориентирами движения и существования. Дело обстоит именно так, независимо, понимается это кем-либо или нет.
Политика, религия, искусство, наука, конечно, тоже выражают человеко-бытийное жизни, но всегда как-либо внешним, даже отчужденным, не самодостаточным, конечным образом. Они нуждаются, так сказать, в своем «регулировщике», кормчем, в том, кто «направляет паруса».
Здесь следует, все же, оговориться. Этическое (моральное и нравственное) не единственно всеобщая форма, с которой человек начинает самоопределяться и устраиваться в мире. Наряду с ним, складываются эстетическое, религиозное, а еще позже научно-философское мироотношения. Тем не менее, ни то, ни другое, ни третье само по себе, вне этического еще не способно к онтологически-обобщающему, глубинно-внутреннему видению вещей и взаимодействию с ними.
Так, эстетическое начало как бы сосредоточено на чувственно-телесной (конечной) стороне человеческого бытия в мире. Потому, одного эстетического мироотношения (в том числе искусства) самого по себе недостаточно, чтобы человек мог определяться (тем более, мировоззренческий) с самим собой и окружением. Собственно, в силу характерной эстетическому как таковому несамодостаточности, вряд ли будет правильным полагать, что в истории человечества имело место чисто эстетическое самоутверждение в мире.
Религиозное сущность человека и бытийности, тоже оконечивая их, отрывает и возносит в небесные выси. В этом смысле она тоже несостоятельна служить исчерпывающей опорой и основанием для человеческого самоопределения в мире. Религиозное освоение действительности, к тому же, не существует в чистом виде, а возможно как раз, поскольку действует, реализуется совместно с искусством и морально-нравственным (этическим) мироотношением. Как бы при этом обе (этическое и религиозное) реальности ни были теснейше взаимопереплетены, повторимся: не этика вытекает из религии, а как раз обратное.
Наука, как известно, редуцирует бытийное и человеческое к идеям, понятийным построениям. Точно также, экономика занята делами материального обеспечения человека, ойкосом. Причем, претендуя на научность. Политика, как правило, безбытийная по своему характеру, человеческое начало тоже ограничивает зачастую отчужденной сферой общественного, публичного. При этом, опять же, претендуя на научный подход к изучаемым явлениям.
Между тем, относительно научного (также научно-философского) подхода к действительности с самого начала возникает вопрос. О какой науке (или научной философии) вообще может идти речь, коль скоро они не пронизаны изначально духом этического?!
При этом дело не обстоит так, что последнее есть приобретение философской рефлексии. Этическое не результат, к которому приходит мудрствующий мыслитель. Этическое (в том широком и глубоком смысле, как мы пытаемся его представить), прежде всего, есть «сердцевина», альфа и омега любого нормального философствования. В том числе метафизического, производяще-техногенного.
Правда, это не означает, что в качестве начала начал везде и всюду «работает» одна и та же этика (мораль и нравственность). Будучи формообразованиями практики в широком смысле, мораль и нравственность тоже специфицируются с переменами здесь. Можно в этом смысле вести речь о трех исторических типах этичности (следовательно, морали и нравственности), преломляющих на себе соответствующие типы практики. Да, это натурально-личная (прибытийная), производящая (безбытийная) и осваивающе-произведенческая (событийная) этики.
Лишь этическое, повторимся, принципиально отлично от означенных и других аналогичных форм освоения действительности, акцентируя именно человека и именно бытийное. Главное — будучи самодостаточным, поскольку выражает волевое (свободное), связывающее человека и бытие, «земное» и «небесное», естественное и сверхъестественное осуществление человека в мире. При этом этическое (обнаруживаясь, иной раз временем, «атмосферой», вплоть до «матрицы») влияет на ход жизни двояко. С одной стороны, оно прямо и непосредственно воздействует на поведение, поступки и взаимоотношения людей, как бы осуществляясь, преломляясь ими. А с другой — воздействуя на все и вся через означенные формы сознания и деятельности в обществе, мире.
Нет нужды отрицать, что реальную жизнь, помимо этического, вершат многие факторы человеческого бытия. И они оказывают на общество, людей, — их дела, активность, мысли и переживания, — исключительное влияние. Отсюда понятно, что человек трудится, скажем, на известном предприятии, занимает там соответствующее место, выполняет роль, взаимодействует с окружением и проч., далеко не потому лишь, что все это у него этически обусловлено, предопределено. Нет. Он ведет себя, конечно же, детерминированный, захваченный и экономически, и политически, и правовыми факторами, равно как многими другими. Данные обстоятельства, опять же, весьма существенны, незаменимы. Их роль и участие в общественной жизни ничем и никак не подменить.
Однако, несомненно и другое. Этическое начало, так либо иначе, во-первых, непременно и существенно сказывается, корректируя, направляя и как бы довершая, очеловечивая, целостя во многом технические и бесцельные моменты их деятельности. Во-вторых, оно преломляется через них. А в-третьих, влияя на людей посредством данных формообразований, оно оказывает свое воздействие также непосредственно, наряду и вместе с последними.
Следует при этом понимать, этическое начало действует посредством иных разновидностей человеческой активности и обстоятельств далеко не просто, индифферентное к ним, как бы наряду с ними. Оно процессирует, преломляя через себя и преломляясь в особенностях «посредников», коими является миру, «работает». Этическое как таковое известным образом походит на достославного короля Лир. У него нет собственной вотчины, нет собственных владений, где бы оно без всяких там «посредников» опосредствований могло осуществляться. Вернее, поле такое имеется. По крайней мере, можно его нарисовать. Но, снова-таки, оно будет как бы пронизывать поля, настрой, функционал всех остальных участников человеческого бытия и активности.
Так что в известном смысле неправомерно полагать, что человек осваивает мир когда бы то ни было исключительно этически (морально или нравственно). Вообще, этического как такового, в чистом виде, конечно же, нет и быть не может. Оно возможно, имеет место лишь как диалектический синтез, единство с иными формообразованиями человеческого стояния в мире (эстетического, религиозного, позднее политического, правового, научного и др.). Повторимся, в отличие от многих форм общественного сознания и деятельности, этическое (мораль, нравственность) не имеет четко выраженную сферу, так сказать, «расположения» и функционирования, где бы ее можно было фиксировать «в чистом» виде.
Например, политическая деятельность строго размещена в межклассовых, межнациональных, государственных, властных и т.д. отношениях. Экономическая деятельность — в проявлениях материального производства. Легко указать местопребывание правовой сферы, военного дела, науки, других, по крайней мере, многих разновидностей практики. Но для этического весьма нелегко определить и установить границы локализации в мире человека. Оно в этом смысле повсюдно, беспредельно. Одновременно оно способно освободить от себя любой предмет. Этическое зыбко, подвижно и переменчиво. Какое угодно явление бытия человека может быть одновременно и этичным, и неэтичным, и даже внеэтичным.
Возьмем, например, элементарный факт, сидения человека на стуле. Рассматриваемый безотносительно к другим людям, господствующим в обществе ценностям и священному, равно бытию, данный факт, разумеется, внеэтичен: безморален и вненравственен. Т.е., не имеет ничего общего с нравственностью, моралью. Назовем это первым вариантом.
Но как только мы (во втором варианте) «взвесим» «сидение на стуле» в связи с другими людьми, с нашими жизненными исканиями, основаниями бытия, он моментально приобретает моральное или нравственное (судя по ситуации, устремлениям «сидящего») значение. И тогда простое сидение на стуле может выглядеть как собственно этичное, или неэтичное (в данном обществе, мире). Соответственно, моральное и аморальное (негативное в моральном смысле), нравственное и безнравственное (опять же, негативное в нравственном смысле). Понятно, аморальное (как и безнравственное) выглядит таковым не только по причинам, означенным в первом варианте, но, главным образом, потому, что не имеет отношения к именно данным формам человеческого поведения, которые характерны для нашей ситуации, нашим этическим установкам. В этом смысле безнравственное для нас, может вполне выглядеть нравственным в иной этической системе. Так, коль скоро мы сидим на своем стуле для выражения положительного отношения, — уважения, признания, поддержки и т.д. другого человека или людей, их устремлений, ожиданий, — мы поступаем морально, либо нравственно. Но там, где означенное действие выражает какое-либо отрицательное отношение к, известным нам в качестве положительных, достоинствам человека, общества, вещам, налицо будет аморальный или безнравственный поступок.
Нет чисто морального (или нравственного) явления, скажем, поступка. Моральным или неморальным может стать любой поступок, любое явление, например, политической, правовой и какой угодно другой области жизнедеятельности людей. Точно также нет зла самого по себе, как и добра. Есть добро и зло лишь в том смысле, что какие-либо явления человеческого окружения обретают, по тем либо иным причинам, соответствующие квалификации. И, тем самым, превращаются в морально-нравственные реалии положительного (добро), либо негативного (зло) достоинства.

sgaliev

Этическое и эстетическое

Означенное присутствие этического в жизни с самого начала обнажится спецификациями, которыми «светятся» носители-участники его. Когда, скажем, человек внутри последних будет озабочен смысложизненными исканиями, располагать предметы, вещи континуумом «добро — зло», отмеривать их в категориях блага, счастья, должного и сущего, ответственности, совести, — он будет выражать этическое. Снова-таки, когда вещи и явления действительности засветятся оценочно-императивно, люди ищут и воздают признания, — этого достаточно для присутствия этического.
Стало быть, имея в виду только сказанное, мы, порой, безапелляционно утверждаем о тех либо иных делах этического, как бы при этом, подразумевая и, тем не менее, не снимая тени с остальных факторов, обставляющих человеческое существование. Отсюда понятно, — особенно, коль скоро речь заходит о конкретных делах, скажем, на каком-либо производственном предприятии, — активность человека, несомненно, будет явно задаваться фактором экономическим. Разумеется, существенным образом здесь участвует и ряд других факторов (политический, правовой, социальный, идеологический и проч.). Тем не менее, через них (в том числе и экономику) сказывается, во многом даже определяя все это, точно также, самого человека, фактор этический. Опять же, его влияние, бросаясь в глаза, явно, мало как затрагивает, например, исключительно технологические процессы, детали, интересы, сугубо производственные отношения и поведение людей. Но, что эти моменты, как и многое другое, предзаданы этически, — человечно, бытийно, смысложизненно, в диалектике «добро—зло», имеют смысл лишь в данных измерениях, — несомненно.
Скажем, в процессе распределения произведенного продукта непосредственно срабатывают, строго говоря, мотивы и интересы сугубо экономические, социальные. Рабочий получает зарплату по мерам и количеству содержания своего труда (рабочей силы), по тем договорным основаниям, которые он заключил с капиталистом. «Зря» на последнего он «пахать» не станет. И капиталист, в принципе, не будет платить что-либо сверх (или же меньше) того, что рабочий, как говорится, «заработал»... И все же, везде здесь непременно и момент этического.
Его активностью сквозит уже само основание договора, заключаемого сторонами производства. Изображаемая К. Марксом сцена поведения участников по заключении договора купли-продажи рабочей силы, более чем красноречива. Покупатель рабочей силы «многозначительно смеется», потирает руки, довольный, что заполучил средство умножения капиталов. Рабочий же, продавший свою рабочую силу, «бредет понуро», отнюдь не радостный, поскольку чувствует несправедливость, неправедность договора. Ему из последнего почти ничего не светит, капиталист же будет выжимать из него все соки в целях самообогащения [К. Маркс. Капитал // Маркс К., Энгельс Ф., соч. — Т. 23. — С. 187]. И располагай другой реальной возможностью, пролетарий бы «десятой дорогой» обошел предстоящую «кабалу». Опять же, вряд ли описываемое может быть уложено в «прокрустово ложе» сугубо экономических интересов, минуя аспект этический...
И важно понимать, что в описанной ситуации, равно любой другой, действуют как «земная» этика, так и этика континуальная. Они могут совпадать, что часто бывает. Но возможны также случаи их расхождения, с соответствующими последствиями.
И еще один момент касательно непредметной локализованности этического. В принципе, означенная особенность присуща не только этическому. Некоторые другие формы бытия человека (например, искусство, эстетическое, даже религиозное) тоже нелегко локализовать. Но, если дело обстоит таким образом, то, спрашивается, не находится ли этическое вместе с данными формами человеческой реализации в состоянии рядоположения? Или тут не так все просто?
На самом деле. Видимо, среди данных, так сказать, «повсюдных», универсальных форм мироотношения тоже имеет место некоторая субординация. Но, как бы там ни было, этическому мироотношению, как подчеркивалось, принадлежит главенство. Оно является изначальным, определяющим. Покажем это еще раз в только что затронутой плоскости.
Верно полагать, что человек с самого начала от всего сущего вокруг отличается именно своей этичностью. И как бы при этом многие не пытались находить существо нравственности уже в животном мире, подлинная этичность (нравственность и особенно мораль) приходят в мир лишь с человеком, с постижением им «добра и зла»... За это, собственно, за открытие («познание») добра и зла они были «изгнаны» из эдема, а врата животной природы позади навсегда заперты. Не искусство, не религия, а именно этическое, — вот, чем изначально всеопределяюще характеризуется человек.
Оно так и есть. Человек творит образы, произведения искусства, создает кумиров, верит, любит, ищет Бога, истину, — не просто так (к тому же, привычным нам, людям техногенного мира, образом). Он создает все это также не только в качестве самоцели, поскольку соответствующие области творчества самостоятельны. Как бы здесь действительно дела ни складывались, что бы ни говорилось, прежде всего и изначально человек творит, поскольку есть этически становящимся. Любые искания, устремления он отправляет, — в конечном счете и если уже человеческое начало в нем доминирует, — ради самообеспечения, выживания, самосохранения, самоутверждения. Причем, именно как человека, а не просто животного. Даже, когда он это не осознает, дела, по сути, обстоят не иначе.
Так, даже младенец (в ком человеческое начало лишь пока утверждается, прочится), входя в мир, конечно же, довольно долго не разумеет себя и свои, тем более, человеческие нужды. Он еще полностью как бы растворен во всеобщем: живет от имени последнего, чувствует, хочет, мыслит, переживает телом, влечениями, мыслями, чувствами родителей. Даже — предметов ближайшего окружения (игрушек). Однако, и здесь, где-то на глубинном уровне, в ребенке срабатывают (пусть даже роднясь с инстинктом) механизмы человеческого самосохранения, самовыражения, отношения к другому.
Уже с пеленок ребенок обнаруживает себя с явными признаками нравственного, например, адекватно реагируя на соответствующее обхождение с собой. Он тянется к заботливым, внимательным и любящим его рукам, напротив, отвращается от безразличных и нечутких, грубости. Он тонко улавливает и сообразуется с царящей дома нравственной атмосферой. И важно понимать: «механизмы», реактивные акты, нужды ребенка отнюдь не редуцируемы к исключительной животности или, в лучшем случае, элементарной эстетики.
Если, уже, пребывая в материнском лоне, ребенок испытывает на себе и принимает общественное, социализирующее воздействие, то правомерно полагать, что он приходит на свет далеко не просто «чистой доской»... Но, с другой стороны, собственно, во имя его сохранения и роста, — для его созревания, образования, на благо ему, будущему и т.д., — направлена активность объективного (родителей, общества в целом). Даже, когда об этом не говорят, не думают, а, напротив, наблюдается противоположное, — что иной раз можно встретить, — тут именно ребенок («маленький человек») выступает точкой отправления сберегающе-сохраняющих, любовно-воспитательных, глубоко и безоговорочно нравственных забот ближайшего общественного окружения.
В глубокой древности (подобно наблюдаемому на начальных этапах вызревания младенца) как известно, индивидуальное сознание еще не выделилось из родового, кланового сознания. Отдельный представитель первобытного общественного образования даже не располагал собственным «Я». Однако сознание на уровне общины непременно в качестве первостепенной своей обязанности-задачи проявляло (причем, отнюдь не осознанно, рефлективно) заботу о каждом своем члене: пеклось о его безопасности, неприкосновенности, благополучии, здоровье, подобающести. Надо понимать, что здесь не только на индивидуальном уровне, но и на уровне общины «сознание было вплетено в язык реальной жизни».
И, тем не менее, в таком коллективном бессознательном уже «работает», обнаруживает себя этическое начало. Собственно, иначе и не может быть, поскольку в этом случае ни о каком человеке и обществе невозможно вести речь.
А самое главное в том, что человек описываемых условий, — и, вообще, с момента своего возникновения вплоть до Нового времени, — жил, осваивал мир, предметы натурально-лично. Господствовала натурально-личная, прибытийная практика [См.: https://cloud.mail.ru/public/4bX9/tQpSn9a1Y], при которой никакого эстетического самого по себе (тем более, в духе современного, производяще-технически понимаемого) в принципе не могло быть. Люди относятся к действительности, своему предметному окружению, олицетворяя, персонифицируя все это, принимая в человеко-бытийных измерениях.
Вряд ли потому, надо полагать, первобытный человек создавал какие-либо эстетические, если не искусственные, предметы (образы, произведения), ради них самих, или, так сказать, из необходимости эстетического (как бы его ни понимать) самовыражения. Будет вернее полагать: в условиях натурально-личного бытия человека, какой бы этап его ни взять, предметы эстетического творчества (различные рисунки, фигурки, вроде бы внеутилитарные поделки и т.п.) создавались из соображений весьма «заземленных» и человекомерных. Опыт незаинтересованного, чисто эстетического творчества, замкнутого на самое себя, свойственный современному техногенному человеку, к данным условиям, очевидно, никак не применим. Произведения эстетического творчества могли возникнуть в руках древних людей, например, из тех же сакрально-магических побуждений, культово-ритуальных нужд, для атрибутации каких-либо коллективных действ, церемоний. В конце концов, — из побуждений выделиться, заполучить признание, самому оказать аналогичные знаки и т.д. по отношению к другим, к культу, святому, общему. Можно предположить даже воспитательно-образовательные мотивы прихода в свет означенных «эстетических» поделок.
Вообще, здесь люди в принципе не творят: творит лишь мать природа, «Боги». Человек же, самое большее, может лишь помогать, понятно, при их дозволении. Разве дано человеку при таком участии в творчестве самодовольно наслаждаться как процессом творчества, так и результатами последнего? Произведения богов достойны не самодовольного беспредметного, «ловящего кайф», созерцания, а благоговения, восхищения, преклонения. А ежели это «чужие» Боги, — соответственно, отвержения, небрежения. Если, все же, можно наблюдать чисто эстетические суждения, оценки вещей, то как их трудно натурально-личному человеку отделять от этико-нормативной стороны дела!..
В равной мере любое эстетическое переживание, чувство, испытываемые человеком (причем, не только древним, но и современным, даже самым, так сказать, «отпетым» эстетом), изначально отягощены «материей» этического. Точнее, этико-религиозного. Ибо этическое и религиозное настолько тесно связаны, что, по сути, одно без другого, вне взаимного дополнения, недостаточны в себе. Особенно это касается эпох, охватываемых натурально-личной практикой. Потому, говоря об этическом здесь, мы всегда как бы подразумеваем и религиозное начало. Собственно, данное понимание дела тем более уместно, приняв во внимание наблюдаемый в описываемых условиях, по крайней мере, на ранних этапах истории, синкретизм сознания и деятельности людей.
О данном феномене первобытных культур, кстати, говорят многие авторы. Этого, конечно, нельзя сказать о сознании современном. Здесь уже религиозный дух и этический, равно эстетический, вроде бы, функционируют порознь. Во всяком случае, наличное сознание склонно понимать их именно так. Это, тем более, не отменяет факта этической (моральной или нравственной) заданности остальных форм сознания и деятельности.
Так что, в чистом виде, оторванное от этико-религиозных корней, не неся на себе момент морального либо нравственного довления, эстетическое, видимо, возможно в достаточно узкой области, — внутри, так сказать, «рафинированного» (замкнувшегося на самое себя) эстетизма, появляющегося с приходом постижения вещей производящей практики. Вообще же, нечто похожее на такое эстетическое мироотношение возникает в условиях так называемого «просвещения» (Т. Адорно). Точнее говоря, данные условия представляют собой итоговый уровень практически-духовного освоения, имеющего место в любых исторических типах практики в периоде ее нравственного развертывания (о чем ниже). По конечному же и большому счету, эстетическое переживание, чувство (к тому же, касающееся вещей, задевающих многих людей, общественное целое, универсум), коль скоро оно, как бы сказал П. А. Флоренский, «не ведет к богу», не очищает существо человечности (нравственной прежде всего), не может считаться подлинно эстетическим. Кстати, этот факт даже зафиксирован в сознании здравого смысла. Эстетические образы, феномены искусства последним всегда квалифицируемы под углом зрения господствующей в обществе нравственности. Причем, — отнюдь не только ходячего достоинства.
Вот, в таком, собственно, ключе мы и пытаемся вести речь, характеризуя человеческое бытие под этическим углом зрения. Возможно, это не совсем верно, есть что-то от «натяжки», однобокого подхода к делу. Но, с другой стороны, примерно так обычно поступают, когда хотят выяснить работу известного предмета, механизма, заведомо отвлекаясь, абстрагируясь, даже как-то небрегая остальными привходящими, порой значимыми моментами.
И надо понимать, что в проясненных месте и роли этического в жизни мира, общества, каждого человека, перед нами далеко не просто этическое в своей ходячей («земной») данности, а этическое, которое, вместе с тем, и онтологично, являет ценностный каркас, сердцевину любого мировоззрения и философствования при последовательном их продумывании. Другими словами, оно восходит вплоть до той континуальности, «матричности», откуда как философия, так и мировоззрение берутся. О так широко выступающей этичности идет речь в осмысливаемой нами философской картине. О ней же преимущественная речь в нашем анализе существования человека производящих обществ.

Этическое и научный подход

Дальнейшей конкретизации сказанного в общих чертах о месте этического и других важнейших форм жизнеотправления по части их воздействия на человека, послужит демонстрация соотношения этического и науки. Причем, — в условиях производящих обществ.
Вообще, как очевидно, в Новое время, да и сегодня, когда мы все сущее вокруг и себя самих осмысливаем с научных позиций, принимаем науку за подлинный и, несущий истину, подход к действительности, говорить о каких-либо этических вещах, тем более, лежащих в основании нашего существования, отношения к жизни, представляется как-то несерьезным. С переходом и упрочением человечества на производящих рельсах люди привыкают на все в мире смотреть с научных позиций. И собственно человеческие проблемы, в том числе воспитания, образования пытаются осмысливать и строить, апеллируя к науке, знаниям (информации), в духе научности. Всякие там «этики», в лучшем случае, вспоминаются по славно известному «остаточному принципу», «на худой конец».
Оно и понятно: в здравом смысле довольно давно закрепилось этическое связывать исключительно с человеком, человечностью. Между тем, место человека в Нововременной картине мира по мере становления производства существенно меняется — от центра мироздания в начале до «атомарной пыли» сегодня. Да так, — что человеческое становится «слишком человеческим» и его «должно преодолеть» (Ф. Ницше). Этическое тоже, соответственно приятиям человека ждала параллельная трансформация.
В конечном итоге, этика, как ее понимают и реализуют осознанно люди, сводится к «субъективизму». Причем, — преимущественно в филантропическом, благотворительном, сентиментальном (как бы сказал Ф. Энгельс, «филистерском») ключе. Научно-техническое обхождение с «вещами» (к коим относим и человек) такой «субъективизм», часто низводящийся до психологизма, не только исключает, но даже высмеивает, третирует как «вредную помеху» на путях поисков и утверждения истинных результатов. Сознание не доходит, что именно это самое производяще-техногенное мироотношение и есть, по сути, этикой, которой они живут. Вот почему, научно-организованная и ориентированная (По-другому и не бывает в производящей действительности), работа, в том числе по образованию человека, хочет строиться не иначе как без всяких там «этик». Тем более, — в традиционном понимании.
Повторяем, иначе и не должно быть. Ибо этика, этичность, как и все, предзадана производящим способом человеческого бытия. Пусть при этом, ее не правомерно ограничивать, означенной, «ходячей этикой». Особенно в форме нравственности (общественное мнение, обычаи, традиции, стереотипы, установки, привычки, настроения, нравы и т.п.). Она довольно близко восходит к континуальной этике как к такому объективно-онтологическому основанию, пространственно-временному и смысловому континууму практики, где изначально коренятся все остальные отправления и проявления человеческого бытия.
В производящих обществах объективно, хочется кому-либо или нет, человеческая жизнь, отношения и образование людей с вещами неизбежно выступает производяще. Следовательно, «вещно», потребительски, технически, манипулятивно и проч. В том числе — научно. Ведь, по сути, наука является своеобразным откликом техническому прогрессу производства. Точно также — этика, этическое выступает выражением производящей практики.
Подчеркнем (и это важно не упускать из внимания), что дух научности, господствующий здесь, прежде всего, проистекает из производящей «матрицы», времени, континуальной этики. Точнее, дух науки (да и техники) и континуальная этичность буквально совпадают, есть одно и то же. Потому-то, где наука и техника выражают суть производства, этично никакой этики (к тому же, «закулисной») не усматривать. Во всяком случае, устраиватели производящего мира и человека ее склонны не замечать, помимо ходячей этики. Нормально (этично) не подозревать что, акцентируя на научности, на научно-технических приоритетах, — в частности, касательно человекостроительства, решения гуманитарных вопросов, — уже выражают этическое (пусть и представшее в своеобразной такой данности). Обычно сознаваемое (главным образом в качестве той самой «ходячей этики»), конечно, никак не внушает признания за ним каких-либо значимых ролей и влияний. По крайней мере, — в серьезных отправлениях человека, жизни.
На самом же деле, как уже ясно, от этического никуда не деться. По сути, очень трудно, если невозможно, чтобы по-настоящему человеческие дела и предметы (даже производящей пробы) выступали вне этики. Какая-либо этичность, — плохая, хорошая, эта, другая, — все равно, — так либо иначе оформляет человеко-бытийные предметы, в том числе производящей данности. Пусть она (этика) совершенно обездушена, бесчеловечна, оставлена бытием. К тому же, — действует «за спиной», обычно вершась вне сознания людей, без надлежащей рефлексии. Это все, как и многое другое, не мешает ей не терять этический статус.
Кстати, характерная черта (особенно в ситуациях отчуждения) этического, как раз, в том и состоит, что оно по своей сути процессирует «за спиной» (вплоть до континуальной своей данности). Почему и за-бывается часто, не переставая, тем не менее, предопределять качества устремлений, отношений к действительности. В том числе — активность, дела, состояния людей как результатов производства.
Выходит, стало быть, научно-организованной, с господством культа знаний, производящей деятельностью и сознанием одна, «субъективная» («ходячая», «земная») этика принимается, скажем так, «сквозь пальцы», если вовсе не принимается. А другая, — так сказать, «заспинная», выражающая сугубую научность, дух науки, господствующие нравы, континуальность, — не осознается, хотя и повсеместно и молчаливо реализуется. Между тем, обе этики (к тому же, если «земную этику» не ограничивать статусом «ходячести») не отстоят друг от друга слишком далеко: первая выступает своеобразной «тенью» второй. В глубоком же смысле обе являются, самое большее, неразвитыми формообразованиями подлинной этичности как веяния времени, господствующей обстановки, все той же «матрицы». Но, не распознаваемые адекватно и в данной плоскости, они пребывают вне подобающего к себе на осознанном уровне отношения. Во всяком случае, — на отдаленной периферии научно организованного сознания, активности.
Так этическое, — как бы ни принималось, ориентированным на науку, культ знаний, сознанием, — отставляемо, небрегаемо. Не доходят, что дух научности, науки и этическое (во всяком случае, выражающее веяние времени, континуальность) в описываемых условиях совпадают. А в форме безличной, объективированной научности тоже присутствует человеческое. Быть может, — даже «слишком», что бытийному не остается места. Верно и другое: безбытийное тоже бесчеловечно, прочит в человеке бесчеловечность. Ведь человек без бытия (без со-присутствия ему) еще не человек по большому счету. В лучшем случае, — бесчеловечный человек, человек, влекущийся вниз, к деструкции, смерти. По-другому и не может быть. Безбытийность и бесчеловечность означают не просто нечто, где ни человека, ни бытия нет. Они означают, главным образом, что исключает бытийное и человеческое начала, направлено не на их утверждение, но нивелировку, Причем, непременно. Вот почему, среди прочего, этическое (и континуальное, и отражение последнего, этика в обычно понимаемом смысле), будучи безбытийно человеческим, человеческим без бытия, в равной мере безбытийно, как и сам человек.
И положение вещей обстоит не так, что из безбытийности реальных дел существования, причем, вот этих конкретных людей проистекает также и безбытийность этики, коей он живет. В том-то и суть, что ситуация несколько иная. Это уже ясно, отталкиваясь от понимания человека, — какова диалектика общего и отдельного, сущности и существования и т.п. в протекшей истории.
Безбытийная континуальная этика, точно также, ее бледное отражение, этика «земная», детерминируют безбытийность жизненных отправлений и дел производящего человека. Собственно, в этой безбытийности (уже на уровне этического) коренятся коллизии производящей практики. Здесь противоречия с бедами безбытийного способа человеческого бытия равно, свойственного ему, человекообразования, наблюдаемые сегодня сплошь да рядом. Означенная, с одной (как бы субъективной) стороны, отстраненность производяще образовательной системы от этического, а на уровне объективном — также бездумное воплощение бесчеловечной и отпавшей от бытия этичности, — не может не вести, особенно сегодня, систему образования к плачевным итогам. Складывающееся таким образом (причем, вопреки субъективным намерениям и устремлениям участников, вершителей) античеловечное, — прежде всего, в этическом смысле, соответственно, в любом другом, — образование не способно сформировать нормального по сегодняшним (тем более, по будущего) меркам человека. Логическим итогом его (образования) работы, как раз, возникает идея, того хуже, практика означенной выше «смерти человека». Кстати, итог данный не только следствие субъективных (ошибочных, вплоть до злокозненности) целей, устремлений научно-образовательного процесса в каком-либо отдельно взятом регионе, стране, — опять же, безоговорочно служащего производству как таковому, — но и того, Как строится, функционирует система образования объективно, будучи полной калькой с господствующей производящей активности. Причем, — даже коль скоро оно не ориентировано на научность, а, скажем, на искусство, эстетическое, культуру... Более подробно обо всем этом, как и о связи науки с этикой см.: http://filosofia.ru/burzhuaznaya-eti...ya-cheloveka/; http://filosofia.ru/mesto-eticheskog...m-obrazovanii]. О связи науки и этического в несколько ином аспекте мы еще поговорим ниже.