sgaliev

Ну, как по мне, Вы как-то неопределенно сказали. Как это"наука не организована"? Как раз, всего более и организована: просто тебе, машина идеальная!
И тем не менее, "грешит" машина", сбойничает, нет да нет, пакости выдает...

А что, коль скоро это от того, что она - человеческое изобретение? Ведь не сама она движется, развивается, направляется на то да на другое. Это все происходит из-за другого: человек с помощью науки, как мы с Вами уже уточнили, все вершит.
Сказали и то, что также наука на человека действует, подобно, впрочем, любому инструменту.
Ведь автомобиль весьма сильно меняет психологию своего хозяина - это установленный факт. Да любой инструмент оказывает обратное воздействие на пользующегося им (как трактор на Пашу Ангелину http://www.iarex.ru/articles/59268.html)...
И, уж конечно, коль скоро так, то "беды" науки след искать не только в человеке, но и в ней самой: в ее собственных противоречиях, в организации, в напичканности, в характере ее.
Вот, собственно, потому я и пытаюсь прояснить науку изнутри, найти ее сердцевину, полагая, что она, как во всех вещах, в этике состоит.
Как считали древние греки, ethos - это, так сказать, "кощеева игла" вещей, их цимус, изюминка. Узнай этос вещей, - узнаешь и их нутро.
Ну так вот, и у науки есть этот этос. И, полагаю, прояснив его, - что-то да поймется и из того, как ее (науку) путем ладить, как почистить ее от возможных "грехопадений"... На путь человечный и добротворный, тем самым, вывести... "

sgaliev

Этическое в философских основаниях науки

Нужно, далее, не забывать, что сам научно-познавательный процесс, как и наука в целом, не есть нечто самостоятельное. В этом смысле наука с самого начала и во всем существует, регулируется, направляется мировоззренческими формами освоения человеком действительности: философией, религией искусством. Насчет искусства, вообще-то, могут возникнуть сомнения. Но касательно религии и философии последних не может быть. До прихода в мир философии и довольно долго, — пока она становилась на ноги, а производящее время еще не наступило, — наука, как и философия, возникала, складывалась и развивалась внутри религиозного мироотношения. По приходе производящего человека, — с технологизацией, рационализацией, затем секуляризацией общественной жизни, преодолением всевозможных сословных, цеховых ограничений и, конечно же, с бурным развитием самой науки и философии, — роль религиозного начала касательно науки существенно сужается, уступает философии.
В наше время, в силу развитости самой науки, обретения ею относительной самостоятельности, может сложиться впечатление, что она полностью эмансипировалась, ушла из-под зависимости стоявших прежде над ней форм регулирования. К тому же, обретя самосознание. Однако, мы считаем, равно многие современные авторы, такое представление довольно обманчиво. И даже, коль скоро кое-что из него соответствует действительности (Ю. Хабермас), надо понимать, это ничуть не высвобождает науку от означенной зависимости.
Никто и никогда не предоставит ей полную самостоятельность. Ибо она всегда и во всем носит социально-практическую, этико-онтологическую обусловленность, характер. А кажущаяся самостоятельность ее в известной мере объясняется тем, что ближайшая в современных условиях форма регуляции науки, философия, сама приобрела наукообразный характер. И в этом смысле наука способна подняться на такой, философско-научный, уровень, позволяющий ей, действительно, заняться саморегуляцией кое в чем.
Особенно сказанное касается науки современной, постнеклассической, поднимающейся на уровень мировоззренческого осмысления вещей. Это, однако, не меняет положения, что наука регулируется философски. И не важно, что философия пребывает уже внутри самой науки, или по-прежнему, осуществляет свой контроль извне последней. Действительно, переживаемое нами переломное время, характеризуется тем, что мир как бы исчерпал реальные возможности и перспективы своему существованию на производяще-практической основе. Это, в свою очередь, означает, что оказываются исчерпанными и те формы, коими данный способ существования освящен, идеологизирован, ценностно-смыслово выражен. В частности, налицо полное исчерпание так называемой метафизической формы философствования. Именно этой чертой (метафизичностью), по сути, характеризуются все современные направления и течения философствования, независимо от своих взаимных спецификаций, кажущуюся уникальность и проч.
Исчерпанность соответствующего предмета, между прочим, означает, что он предельно развернул свои внутренние возможности, перспективы. Пользуясь языком науки о живом, можно сказать, плод, полностью вызрел, полон семенами. Последние бы позволили виду, плодами древа которого он вызрел, продолжиться дальше путем, как бы сказали постмодернисты, десеменации, рассеивания. Другими словами, — оплодотворения той среды, почвы, где данный вид существует, куда «падает» созревший плод. «Почва», принимающая его, к тому же, готова, благоприятна, плодородна, дабы рассеивающиеся в ней зрелые семена нашли необходимое для своей жизни и пустились в рост.
Так, собственно, встречаются современная философия, с несомыми ею, в принципе, одинаковыми мировоззренчески-методологическими устоями, и наука. Вследствие этого и образуется, как раз, то, что получает наименование современной постнеклассической философии. Больше того. Дальнейшее развитие, как науки, так и философии, по сути, будет иметь возможность и осуществляться в результатах такого «скрещивания» науки и философии. Рассеиваясь, «осеменяясь» в науку, «брошенное в почву», философское «зерно», вроде, «погибает». Вместе с тем, как учит Великий Учитель, может рассчитывать на то, чтобы в дальнейшем «сторицей прорасти». Причем, новыми всходами, подлинно новой, неметафизичной философской системой. Намечающиеся в данном направлении сдвиги в научной мирооориентации сегодня, именно это и свидетельствуют.
Но это — особый разговор. Мы же, возвращаясь к разговору о связи философии и науки, должны будем видеть: роль и влияние философских идей на науку, научное познание, конечно же, никто и никак не отменяет. Если и вести о переменах в современных условиях, то, разве что, в плане формы. Действительно, нет сегодня того классического взаимодействия науки и философии, которое наблюдается прежде, когда философия, как бы стоя над наукой, сверху (полицейски, «капитанствуя») диктует ей куда плыть, в какую гавань заходить, куда не оборачиваться и проч. Нынче «корабль науки» уже приобретает собственный «компас». Хотя, опять же, это мало что меняет в плане его навигационных возможностей.
Так что, складывающееся впечатление о том, что наука высвободилась из-под «опеки» философии, соответственно, практики, по сути, не оправдано. Напротив, в современных условиях наука все более проникается своей социально-практической, гуманистической, онтологической (везде тут присутствует этическое) ответственностью. Так называемый «антропный принцип» вкупе с настойчиво звучащим (правда, не только касательно науки) с недавних пор, требованием «поворота лицом к бытию», именно об этом и говорит, влечет науку (и философию) за пределы метафизичности.
Наука, действительно, призвана служить человеку, обществу, практике, обратившись лицом к бытию. Как раз, в этом служении она наиболее истинно и верно выполняет функцию познания. Причем, такого, которое бы всего полней, незаменимо служило реальным нуждам общества, практики, времени. Современная наука призвана получать такие знания, информацию, которые фиксируют важнейшие, смысложизненные связи и отношения, закономерности действительности. Опираясь на последние, используя практически, человек может решать значимые задачи, достигать ставимые цели.
Намеченные долженствования в направление подлинной гуманизации, онтологизации и озабочивания, как понятно, далеко не имманентны науке, включая современную. И, уж конечно, они выработались не силами самой науки. Как бы там ни было здесь, без помощи из философии, не поднявшись на уровень философско-мировоззренческого, этико-онтологического подхода, вряд ли все это доступно. Так что, для переориентации в означенном направлении, соответственно, функционирования, науке предстоит настроиться, сложиться, как говорится, «держась за руку старшего». И здесь весьма важно, чтобы последний повел куда надо, сам имел под ногами твердую почву, верный путь.
Вообще-то, «держаться за руку» философии науке, в силу ее специфики, особенностей возникновения приходится всегда. Надо не забывать, она зародилась внутри философии и, по мере становления, обретения собственного предмета отпочковывалась от нее. Так что, так либо иначе зависеть от «породившей ее матери», — видимо, принципиальное отличие ее от остальных средств и форм отражения человеком действительности: искусства, религии, музыки и проч. Субъект-объектное видение действительности, объективизм, безбытийность, безличность (касательно классической и постклассической науки), истинно-ложная координаты расположения своих реалий, доказательность, знания, понятия (категории), мышление, генерализация, методология, специфический язык, — вот, чем в основном наука характеризуется и, так либо иначе, отличается от остальных форм постижения. Преимущественное большинство этих отличительных моментов привнесены в науку, по мере ее роста (и роста самой метафизической философии) «старшим братом»...
Вместе с тем, наука и к занятым исследованиями внутри нее, предъявляет особые требования. Исследователь, ученый, как сказано, должен быть специально подготовлен: владеть известными навыками, методами научного исследования, знать предмет, разбираться в различных подходах к изучаемым объектам, уметь абстрактно (понятийно) мыслить и т.п. Вместе с тем, он обязан руководствоваться известными ценностями, ценностной ориентацией, целевыми установками, специфическими для науки. Он, в частности, нацелен на поиск объективной истины как высшей ценности. Установка на новое знание, на рост последнего, запреты на плагиат, допустимость критического пересмотра оснований научного поиска,- это главенствующие устои, определяющие этику современного деятеля науки.
И почти везде, в своих спецификациях, — касающихся, как науки в целом и научно-познавательного процесса, так и людей, занятых здесь, — она сопровождается, руко-водится своей «матерью». Если в современных условиях этот факт не столь очевиден, он, тем не менее, не отменяет сказанного, самое большее, видоизменяется.
Всего очевидней подопечна наука философии в так называемые «критические» периоды ее становления. Об этом довольно много говорено, потому, нет нужды здесь останавливаться.
Беда, правда, в том, что «философий» нынче (да и прежде) много развелось. Среди ценностей и установок, предлагаемых многими, не часто встретишь нечто, подобное «клятве Гиппократа». То есть, гуманистическую и онтологическую (в подлинном и открытом смысле), мировоззренческую заряженность, несомых ими ориентаций, оснований, идей. И, хотя, какие-то подвижки в данном направлении постнеклассическая наука-таки, позволяет видеть. Тем не менее, преобладающая масса современных метафизико-философских мироориентаций сквозит не очень-то заботой о человеке, о мире, о со-присутствии бытия, событийности. Скорей тут нечто от бегства из жизни. Явственно даже строительство каких-то «катакомб», куда человек тщится укрыться, оторваться, в том числе от самого себя. И что еще хуже, не этическое начало главенствует здесь, во всяком случае, выраженно, осознанно, а именно эстетическое, эстетствующее. Причем, повторимся, — «убегающего» толка.
Выше, в поисках этического науки, мы неоднократно обращались к понятию «основания научного поиска». Указывалось, что они обеспечивают целостность предметной области научного исследования, определяют стратегию (да и тактику) научного поиска, развертывания науки. Что не менее важно, они определяют как, каким образом результаты научного исследования будут включены в наличную систему культуры, общества, историческую эпоху и т.д. Вот, как раз, определяясь с тем, что есть данные основания, как они формируются, как с изменением их меняется и характер научного познания, вообще, функционирования науки, всего полней обнажается этическая подоплека, этическая размерность последней, в том числе как познавательной деятельности. Собственно, именно потому мы и касаемся этой, довольно упрятанной области «дома науки». И, конечно же, мы не будем разбираться в довольно непростых «заумностях» «тонкостях» этого емкого куска фундамента науки, но задержимся на нем, чтобы хоть как-то высветить интересующее нас этическое начало науки.
Эти основания, согласно В.С. Степину, можно подразделить на три группы: 1) идеалы и нормы научного исследования; 2) человекоразмерность научной картины мира. 3) мировоззренческие, мировоззренчески-ценностные основания.
Что же являют идеалы и нормы научного познания? Они выражают ценностные и целевые установки научной деятельности. Именно из них определяется: для чего нужны соответствующие познавательные усилия, акции, какой тип продукта (знание) должен быть получен в результате их осуществления, и каким способом получить этот продукт, как все это и научное познание вообще, связано с человеком.
Помимо определения того, какой должна быть научная работа в отличие от других форм постижения действительности, оговаривается, как она должна быть устроена, Точно также научный поиск. Регламентируется: как получить знания, как их доказывать, обосновывать, как объяснять и описывать предмет постижения и само последнее, как упорядочивать, организовывать и осмысливать полученные результаты, знания. Здесь также, — ведают ученые или нет, хотят того или нет, — но присутствует и то, для чего все это нужно, зачем. В частности, как это соотнесено с обществом, человеком: насколько полезно, какие опасности таит в себе, чего не следует делать в связи с полученными знаниями, на что прежде всего направлять усилия по оздоровлению жизни, устранению из нее трудностей, зла, античеловечности, как улучшить жизнь полученными знаниями и результатами и т.д.
Если с формальной стороны, идеалы и нормы науки задают специфику того, как должны быть устроены различные элементы научной работы, то со стороны содержания они включают в себя ряд моментов, относительно того, что именно наука включает в себя.
Так, имеются так называемые нормативные структуры. Они общи для любого научного познания и отличают науку от других форм познания. На каждом этапе исторического развития данная структура специфицируется свойственными данному этапу, установками. Система таких установок (представлений о нормах объяснения, описания, доказательности, организации знаний и т.д.), согласно В.С. Степину, конкретизируется в стиль мышления этой эпохи. Так, нормативы объяснения и обоснования знаний, принятые в эпоху классической науки, «отличны от современных» [Степин В.С.].
Стиль мышления как Система установок, представлений о нормах объяснения, описания, доказательности, организации знаний и т.д., опять же, вопреки сложившемуся видению, непременно должен включать в себя и человеческий (в этическом смысле) момент. Коль скоро его нет, — не установлено место и роль человека в процессировании научного познания, его идеалов и норм, соответственно, назначения их, как и познания, — трудно будет объяснить, чем стили мышления различных исторических эпох разнятся, если не брать во внимание внешние факторы. Сказанное должно быть очевидным, имея в виду, например, что на особенностях идеалов и норм научного познания отражаются, помимо исторической обстановки и т.п., также особенности исследуемых предметов. Неужели следует допустить, чтобы объекты влияли на особенности познавательной активности, на ее основания, а центр, главное начало познавательного процесса, человек (и не обязательно в форме субъекта), оставался вне учета? Или человек для науки (точнее, для ее описателей) ничего не значит? Потому, вроде, никак не влияет на то, как формируются идеалы и нормы научного познания, как знания приобретаются, для чего, с какой целью, на основе чего... А ведь сам образ познавательной деятельности как представление того, как и для чего познание строится, обязательно окрашен социо-культурно, формируется под влиянием мировоззренческих структур, лежащих в фундаменте науки, больше, культуры соответствующей исторической эпохи.
Но, чтобы ни говорилось, всего больше этическая заряженность научного познания, как и науки вообще, в мировоззренческих основаниях науки.
Именно отсюда обосновываются как идеалы и цели науки, так и научная картина мира, особенности функционирования науки, научно-познавательного процесса. Точно также мировоззренческие основания определяют, как наука включена в жизнь человека, культуры, как она призвана служить людям, что делать и чего не делать, чем заниматься и не заниматься.
Любые научные открытия, коль скоро серьезны и значимы не единственно для науки, должны получить свое философско-мировоззренческое освидетельствование, право на реальность, признание. Философско-мировоззренческие основания должны пронизывать уже сложившуюся картину мира. Данные науки, претендующие на общезначимость, выходящие за пределы одной науки, опять же, должны найти себе философское обобщение, обоснование, признание. Точно также — с обиходованием новых научных понятий, категорий, законов. Именно с помощью философии, сложившей мировоззренческие основания данной науки, ученые и философы приводят полученные результаты к единству, синтезу. Они увязываются с уже сложившимся категориальным аппаратом, подводятся под соответствующую философскую категорию. И в свете последней, под ее углом зрения, освященные таким образом, — как бы обретают реальность на существование.
Наряду с функцией обоснования приобретенных результатов научного познания, философско-мировоззренческие основания участвуют в разработке научного аппарата, в формировании новых идей и ценностей науки.
Они активно участвуют в построении новых теорий, задавая цели и направляя перестройку нормативных структур науки и картин реальности. Используемые в этом процессе философские идеи и принципы могут применяться и для обоснования полученных результатов (новых картин реальности и новых представлений о методе). Хотя, это не всегда так случается. Может даже так случиться, что формируя новые представления (в том числе относительно строения и функционирования науки) исследователь использует одни философские идеи и принципы, но полученные выводы осмысливаются в другой философской интерпретации. И только в результате такой «двойной работы» они признаются и включаются в культуру.
При всей гетерогенности философско-мировоззренческих оснований, при возможности ученых, науки в целом обращаться к различным мировоззренческим построениям, можно, все же, проследить известную стабильность, определенность по части данных оснований. Можно в данном процессе выделить даже некоторые относительно инвариантные структуры, кои наука не может обойтись. Видимо, это уже проистекает из материально-практической обусловленности, как науки, так и данных оснований.
В этом смысле соответственно трем этапам в становлении науки с Нового времени до наших дней, можно указать связанные с ними, выражающие, обосновывающие и нацеливающие их философско-мировоззренческие структуры.
Так, этапу, когда наука развивается как бы классически («классический этап» — конец XIX- начало XX века), философско-научное сознание исходит из идеи «абсолютной суверенности познающего разума, который, как бы со стороны созерцая мир, раскрывает в явлениях природы их истинную сущность» [Введение в философию. — С. 550].
Из такой установки идеалы и нормы науки должны быть так поняты, чтобы для обеспечения видения из единого объективного и безличного ока, — чтобы это видение, к тому же, было единственно репрезентативным, — следует из описания и объяснения предмета исключить все, что относится к субъекту (человеку), средствам и процедурам его познавательной деятельности. Знания и формы, процедуры, методы их получения, как раз и навсегда данные, должны быть абсолютно безличными. «Идеалом познания было построение окончательной, абсолютно истинной картины природы; главное внимание уделялось поиску очевидных, наглядных и “вытекающих из опыта” онтологических принципов» [Там же]. Точнее, принципы данные не онтологичны, а объективны. Ибо наука, по сути, никак не имеет дела с подлинно онтологическими вещами, но лишь с объективными.
Следующий за классической наукой этап становления, принято называть постклассическим. Формирование его приблизительно охватывает период конца XIX и первой половины XX столетия. Здесь происходит кризис классически-научных установок, утверждается новый тип философских оснований. Происходит отказ от прямолинейного объективизма в метафизическом видении и абсолютизма в понимании истины. Утверждается понимание относительной истинности картины природы, выработанной на том или ином этапе развития науки. Не исключается истинность различных конкретных теоретических осмыслений одной и той же предметности, ибо каждое из них выражает момент истины. «В связи с этим принимаются такие типы объяснения и описания, которые в явном виде содержат ссылки на средства и операции познавательной деятельности» [Введение в философию. — Там же. — С. 551].
Третий, постнеклассический этап научного становления, начинается после второй мировой войны. Он совпадает с третьей и четвертой волнами НТР. Он (его еще называют неонеклассическим) был вызван не столько проблемами физики «переднего края», — микромир, космос, «темная материя» и т.п., — сколько острой необходимостью понять сложные экономические, социально-политические, социально-экологические процессы, инициированные научно-техническим прогрессом, вообще, явными тупиками производящего существования человечества. Ввиду того, что последствия всего этого оказались далеко не однозначными, более того, начали, вылившись в лавину глобальных проблем, угрожать человечеству (ядерная, экологическая катастрофа, деградация культуры и человечности вообще), «потребовалась научно обоснованная реакция общества на эти негативные последствия» [https://studwood.ru/956782/filosofiy...heskaya_nauka].
Структура философско-мировоззренческих оснований постнеклассической науки отличается от таковой на прежних этапах явной ориентацией на диалектичность, историчность. Причем, — не только объектов («онтологии»), но и самих идеалов и норм научного познания. Наука теснейшим образом увязывается и оценивается в контексте социальных условий ее бытия, в том числе социально-гуманитарных последствий ее деятельности. Наука уже призвана осознанно (но не скрыто, как прежде) опираться и отталкиваться от ценностных, человеческих, больше, бытийных факторов при объяснении, описании, тем более, созидании ряда сложных системных объектов. Примеры тому осмысление гео-био-ноо-системных процессов, глобальное моделирование, так называемая «концепция устойчивого развития», подходы к проблемам генной инженерии и т.д.
Характернейшая черта постнеклассической науки в том, что поиск, разработка проблем уже, как правило, совершается не в пределах какой-либо частной науки, но на стыке, конвергенции различных наук. Все более размываются границы между прежде самостоятельными науками, складывается междисциплинарное, комплексное, системное осмысление объектов. Сами последние предстают как сложные, саморазвивающиеся системы, пронизанные многочисленными нелинейными обратными связями между подсистемами. Именно эти обратные связи обусловливают индивидуальную неповторимость эволюции образуемых ими сложных систем, недоступных средствам и методологии классической и постклассической науки. Эти большие и очень сложные системы уже единят в себе природное, общественное и личностное начала. Они нуждаются в системном, синергетическом подходе. А еще точнее, — хоть до такого понимания теоретики постнеклассической науки не доходят, — быть осмысленными подлинно диалектическим светом. Такое осмысление становящейся системы, тем более, означенной, разумеется, предполагает теснейшую увязку с человеком, включение так называемого «антропного фактора» в постижение сложно развивающихся и далеко не однозначных предметов. Получение знаний, а главное — реализация результатов на практике без этого просто невозможны. Становится очевидной невозможность решить серьезные научные задачи без комплексного использования знаний различных научных дисциплин, без учета места и роли человека в исследуемых системах. При этом сам человек в ряде случаев возвышается до понимания его как мирового сущего, открытого бытию.
Наука нацелена не столько на отражение наличных объектов, не на описание того, что уже есть, было, сколько на то, чтобы конструировать реалии заново, новые. И, что принципиально важно, это конструирование, создание призвано вершиться далеко не просто теми же методами, технологиями, которые выработала наука до сих пор, (вплоть до второй и третьей волн НТП). Вопрос упирается в поиски и созидание вещей инструментарием, технологиями, принципиально иного качества. Речь идет о так называемых «конвергентных», природоподобных, «замкнутых» (Максим Калашников) технологиях, работающих подобно тому, как сама мать-природа творит все многообразие вещей и сущих вокруг. А именно: бесшумно, энергосберегающе, безотходно. Не нарушая сложившийся экосистемный баланс, не привнося в мир чуждое грубо-механическими (производящего типа) «преобразованиями», — а путем наращивания, расширения, роста, порождения, клонирования, восполнения («аддитивности») недостающего (звена, органа, части) и т.п.
Новую жизнь обрели с приходом постнеклассической науки идеи В.И. Вернадского и П. Тейяра де Шардена о биосфере и ноосфере. Эти идеи сегодня легли в основание разработки принципа универсального эволюционизма. Так в постнеклассической науке возрождается парадигма целостности. Она гласит, что мироздание, биосфера, ноосфера, общество, человек и т.д. представляют собой единую целостность. «И проявлением этой целостности является то, что человек находится не вне изучаемого объекта, а внутри него. Он лишь часть, познающая и обустраивающаяся в целом силами же последнего. И, как следствие такого подхода, мы наблюдаем сближение естественных и общественных наук, при котором идеи и принципы современного естествознания все шире внедряются в гуманитарные науки, вместе с тем, имеет место обратный процесс. Так, освоение наукой саморазвивающихся "человекоразмерных" систем стирает ранее непреодолимые границы между методологиями естествознания и социального познания. И центром этого слияния, сближения является человек» [Там же].
Характеризуется постнеклассическая наука и рядом других особенностей, которые приводятся в цитируемом нами источнике, а также в книге В.С. Степина [В.С. Степин Теоретическое знание // М.: Наука, 1999]. Мы не будем их приводить. Укажем лишь еще два момента, служащие нашей цели, выразить этическую размерность науки.
В постнеклассической науке предпринимается не только попытка формирования единого взгляда на процессы в обществе и природе. Сама роль науки качественно преображается. «"Планетарные" возможности человека сейчас таковы, что процесс познания природы уже нельзя считать актом "бесстрастного" наблюдения за чем-то внешним по отношению к наблюдателю. В связи с этим впервые за всю историю человечества встает вопрос о "цене" знания, которая не должна быть столь "высокой", чтобы полученное знание привело бы человеческий род к гибели. Другими словами, "истина" перестает быть самодовлеющей категорией науки ("Не ищи в науке только истину и не пользуйся ею во зло или ради корысти", — говорил академик Д.С. Лихачев)». Если апофеозом классической и неклассической науки была законосообразная истина и рациональным считалось только то, что ведет к ней, то в постнеклассической науке возникает новая идеология рациональности: рационально то, что ведет к выживанию. Такую идеологию можно было бы назвать гуманитарным антропоморфизмом» [https://studwood.ru/956782/filosofiy...heskaya_nauka].
С другой стороны, не совсем верно, что наука перестала педалировать на истине. Вопрос ведь еще в том, о какого рода истине идет речь. Если истина не ограничивается своей научной данностью, — совпадает с человечностью, тем более, выражает бытие, если, другими словами, она экзистенциальна, — разве может наука отказаться от «погони за истинами»?..
Вместе с тем, говоря об антропологизации, антропоморфизации научного знания, надо понимать: речь идет далеко не просто о возврате к человеку как «мере всех вещей», — идее, которую уже провозгласил Древнегреческий Протагор и поднял на щит Возрожденческий гуманизм. Человек сегодня не может предстать неким, всесильным индивидуумом, начавшим производящее самоутверждение на планете. Речь, конечно же, о человеке, повернувшемся лицом к бытию, ищущем своей осознанной связи с бытием, старающемся жить и творить со-бытийно и событийно. Собственно, именно так представал человек в Восточной мудрости, к которой, между прочим, наблюдается возврат в постнеклассической науке.
Все вышесказанное, наконец, позволяет видеть, что постнеклассический этап в науке буквально подводит, а то и просто провозглашает, утверждает такое мироотношение, подход к действительности, где человек призван жить и творить совместно с бытием, осмотрительно-внимательно, проникновенно-проникающе, открыто, экзистенциально истинно. Образуя единую систему с природой, человек (общество) уже выступает миром, человеком в мире, мировым сущим. Одним словом, — событийно. Так существуя, разумеется, он не может, не должен мириться с теми формами зла, несправедливости, коллизиями в делах общества, взаимоотношения общества и природы, с коими не мог (даже, имей на то желание) совладать до сих пор. Такое творчество и жизнь, разумеется, никак не уместимы в прокрустово ложе производящего отношения к действительности, чего было достаточно для предшествующих этапов существования науки. Складывающееся мироотношение, проникающее в науку сегодня, даже во многом еще не до конца осмысленное многими, — и называется, по сути, осваивающе-произведенческим мироотношением. Соответственно, способ существования человека в мире, осваивающе-произведенческой практикой. Сердцевиной же данной практики выступает событийная этичность. А высшими проявлениями последней являются событийная моральность, высокая сознательность. В свете данной сознательности, практики в целом и следует оценивать не только состояние и прогресс науки, но также всю историю человечества, каждый шаг на путях его становления. При этом надо соотносить такой подход с, каждый раз исторически-конкретной, специфически особенной, формой, состоянием практики, которые человечество, в нашем случае, наука претерпевает в своем становлении.
Надо понимать, что этическая заряженность науки, как и всего остального в человеческой жизни, всегда конкретна. И эта конкретика выражается в том, что, как сказано выше, этическое не есть что-то само по себе, вне своих конкретных проявлений. И данными проявлениями ее выступают всегда исторически конкретные мораль и нравственность. Если со стороны нравственной этическое задает науку такой, какова она есть в наличии, как некоторое сущее в настоящем, то морально выступающее этическое предзадает науку, как и остальные вещи человеческого бытия, в плане их будущего, должного. То есть теми, какими они призваны, должны стать в дальнейшем. Работая на данных, двух взаимосвязанных полюсах детерминации науки, культуры, каждого явления человеческого бытия, — того, что оно есть, как налично и того, чем оно должно быть, — этическое и выражает свою работу касательно данных предметов. Оно не только нравственно обусловливает, оправдывает и обосновывает те либо иные дела, процессы жизни, в том числе науки, уже сложившиеся, но и морально предвосхищает, готовит своеобразные "проекты", предельно обобщенные схемы потенциально возможных форм жизни, взглядов, поведения людей. А на уровне науки — «мировоззренческих структур, а значит, и возможных оснований науки будущего». Это все станет более понятным, коль скоро мы проясним определенней существо морального и нравственного освоения.

Сергей-75

Не организована наука, я имею ввиду не подчинена пользе человека. Наука должна служить пользе каждого человека, а не во вред людям. А сейчас наукой зачастую пользуются военные для создания оружия уничтожения людей.
Что бы науку "почистить" нужна своя наука для этого, некая научная этика, исследования добра и зла.

__________________
«свободное развитие каждого является условием свободного развития всех»

loktev1954

Коммунизм это общество свободных от корысти предпринимателей, которые предпринимают не для прибыли, не для потребления потому, что производство и потребление полностью обеспечивают роботы. Они предпринимают от творческого горения.

sgaliev

Моральный и нравственный аспекты этического

Мы задержались на вопросах этической заряженности науки. Оно и понятно. Ведь наука в наши дни очень значима, занимает исключительно важное положение в жизни каждого. Мы пытаемся решать свои жизненные вопросы, дела на основе и путями науки. Увы, этическое при этом как-то «просачивается сквозь пальцы»... Не от того ли против нас очень часто срабатывает так называемое «заднее число»?.. Так что, мы к связи этики и науки еще вернемся, хоть и сказали уже немало. И то правда — о производящей этике. А пока, все же, попробуем разобраться в соотношении морального и нравственного, в их особенностях. Ведь нельзя же постоянно замещать данные вопросы другими!..
Укажем еще раз характерную особенность, бытующих уже довольно долго, подходов. Она состоит в том, что термины «нравственность» и «мораль», как обозначения этической реальности (этики) здесь фигурируют синонимами. Между тем, уже у Аристотеля наблюдается довольно четкое размежевание этих терминов-понятий. В частности, — когда он говорит о «дианоэтической» и «этической» активностях людей. Разграничение этического на означенные сферы усматривалось многими видными мыслителями (М. Монтень, Г. Гегель, С. Кьеркегор, Н. Бердяев и др.) вплоть до наших дней.
На самом деле. Под этикой можно понимать, помимо прочего, учение, даже действительность о моральных и нравственных явлениях. Вообще, в сем собирательном понятии объемлется немалый перечень предметов-смыслов человеческого существования, причем, далеко не всегда однопорядковых. Но, о каких бы предметах здесь ни шла речь, существеннейшая раздвоенность этического на нравственный и моральный роды (ниже будет показано, периоды и уровни) самовыражения неоспорима.
Мораль и нравственность имеют много общего. Одновременно, одна существенно противостоит другой.
Выше установлено, что мораль область, где духовное безоговорочно совмещается с этикой, этическим. Вместе с тем, «духовное» выступает моральным началом в этике. Сказанное выше о сознательности, позволяет видеть: по сути, она всего полней выражена моральностью, — тем, что размещено в пространстве духовного и духовно-практического самоосуществления человека. Человек сознательный, как личность, экзистенция, человеческое бытие непременно моральный, духовно и духовно-практически реализующий себя [см. об этом: Алиев Ш.Г. Практика как освоение. — Там же. — С. 92-117; его же: Человек: смысл и способ существования. — Там же; его же: Философские основания образования событийного человеческого бытия // http://filosofia.ru/burzhuaznaya-eti...iya-cheloveka/, а также: http://filosofia.ru/mesto-eticheskog...m-obrazovanii].
Как жизнедеятельность, всецело выражающая моральность, сознательность противостоит осознанности. По сути, разница между данными понятиями сводится к тому, чем различаются нравственное и моральное. Точнее, если сознательность ближайшим образом связана с моральностью, духовно-практическим существованием человека, то осознанность — с нравственностью (практическим, практически-духовным) [там же. См. также: Алиев Ш.Г. Добро и зло в нравственности (некоторые аспекты) // Горизонты образования. — 1(23), Севастополь, 2008. — С. 6-14; Алиев Ш.Г., Глушак А.С. Своеобразие нравственного (некоторые аспекты) // Філософскі пошуки. — вип. XXIV. — Львыв-Одеса: соцыо-центр европи, 2008] в человеческом отношении к вещам.
Да, нравственный человек сознает себя, свои поступки взаимоотношения с окружением. Но это сознание никогда не доходит до того, чтобы позволить себе личностно, тем более, экзистенциально, человекобытийно нормировать жизнь, отправлять свободу, быть автономным. Оно не рефлектирует над своими поступками, исполняемыми нормами, приспособлено творить лишь то, что предписано, задано и т.д. Между тем, сознательный (моральный) человек на все это несомненно способен. Разумеется, он осознает себя и свои взаимоотношения с действительностью. Но лишь он данное осознание доводит до сознательности.
Подчеркнем еще раз, речь у нас идет не о той «морали» («нравственности», точно также «этике»), фигурирующей в общеупотребительном и обычном смысле. Все разновидности такого фигурирования, в лучшем случае, лишь производны от подлинной моральности, существо коей главным образом выражается в духовной работе. Другими словами, — в поиске ответов на смысложизненные искания человека, утверждении человечности и бытийности в человеке и мире, развертывании Человеческой свободы и заботы о бытийном и событийном осуществлении человека и т.д. Нельзя быть существом моральным, морально осваивать мир, не поднявшись на уровень духовного освоения. Где речь о духовном, там и моральность. А вместе с ней — этика, этичность. Причем, — в своей онтологической (в означенном смысле) данности. Это, кстати, касается и буржуазной морали, хоть и по-своему онтологичной.
Не мешало бы особо разобраться с ней, как и буржуазной нравственностью. В частности, — с теми формами морального и нравственного отчуждения, которые испытывает человек буржуазной действительности. Однако, это вынудило бы пуститься в довольно «далекие странствия», которых у нас на страницах темы и без того хватает. Даже с лихвой, чем, вообще-то, сильно затрудняет движение вперед. Тем более — освоение материала тем, кто попытается следовать нашими путями. Так что, не будем больше задерживаться на спецификациях буржуазной (производящей) этичности, равно характерных ей морали и нравственности. Ограничим себя уже написанным в предложенных выше разделах работы «Философские основания образования событийного человеческого бытия».
Вот, чем ближайшим образом следует заняться, так это обоснованием (хотя бы кратким) нашей идеи о различии морали и нравственности, — чтобы она (идея) не казалась «голословной», выдуманной. После этого можно будет со спокойной совестью перейти к осмыслению нравственности (практического и практически-духовного) как сферы жизни, противоположной моральности (духовной и духовно-практической).
Начнем с повтора, что философская и этическая мысль вплоть до наших дней не выработала еще четкого понимания ни того, что понимать под духовностью и практическим, ни того, что представляет собой мораль и нравственность и как они соотносятся между собой. Больше. Искания в данной области на современном этапе (особенно у нас в стране) почти начисто утратили тот наработанный опыт связи практики и этического, которым изобиловали предшествующие философско-этические видения. И это, — когда о морали и нравственности, «этическом просвещении», «нравственном воспитании», «нравственной культуре», о «моральном мировоззрении» и т.п. говорят и пишут сплошь да рядом. Не отсюда ли случайные, разноречивые и путаные трактовки морали и нравственности, причем, заведомо отсеченные от практики? Вконец запутываясь в вопросе о соотношении морали и нравственности, преобладающее число авторов (включая современных, в нашей стране) безоговорочно растворяют их друг в друге, объективно сводя к тому, что, все же, может быть отнесено к «нравственности» в поверхностно-социологизированном представительстве.
Между тем, у таких крупнейших знатоков этического, как Аристотель, М. Монтень, И. Кант, мы находим попытки размежевать данные области. А у Г. Гегеля мораль и нравственность безоговорочно выступают двумя относительно самостоятельными моментами этического, выражающими различные ступени становления «духа». К тому же, разделение этического на моральное и нравственное совершается в самом историческом процессе его (этического) становления и осознания через своеобразный антиномический «разрыв» предмета философско-этической науки.
С одной стороны, нравственность представлена тем, что существует обычаями: традициями, нравами, отношениями, порядками и другими объективно-общими регуляторами общественной жизни людей (Б. Спиноза, А. Фергюсон, А. Смит, Ж. Руссо, Б. Мандевиль, Д. Дидро, К. Гельвеций). В противоположность такому представлению, с другой стороны, сентименталистами Кембриджской школы и другими, «нравственность» («мораль») мыслится тем, что являет «область духа»: «разума», «волеизъявления», «свободного самоосуществления человека» как субъекта и т.д. Собственно, философско-просветительское сознание XVI — XVIII веков в Европе было сплошь раздвоено и «барахталось» внутри данной антиномии, будучи «раздираемо» последней и «застревая» на той либо иной крайности ее. В известном смысле не избежал такой участи даже Кант.
Гегель, по всей видимости, не только натолкнулся на означенную, бросающуюся в глаза, антиномию, но, и, в чем его несомненная заслуга, попытался преодолеть ее насколько мог. И что важно, — на диалектической основе.
Недоразумения-странности, по крайней мере, кажущиеся по ходу этого преодоления (особенно, в соотношении моральной и нравственной ступеней в становлении «духа»), как раз, обязаны всецело располагаемым мыслителем возможностям на сей счет.
На самом деле. В «Феноменологии духа» и в «Лекциях по истории философии» Гегель говорит о морали как о более высшей ступени нежели нравственность. Но совершенно противоположный взгляд выражен им в «Философии духа» и «Философии права». Верно, надо думать, выдающийся советский ученый, О.Г. Дробницкий ищет причины такого разноречия в «непоследовательности Гегеля» (особенно, когда тот ставит нравственность выше морали), в «апологетическом» служении идеологическим интересам общественно-политической системы, «которой он принадлежал» [См.: Дробницкий О.Г. Проблемы нравственности. — М.: Наука, 1977. — С. 239-246].
Дело, однако, думается, далеко не только в этом, а в том, главным образом, что для указанного разногласия имеются другие, очень даже веские основания. Их с самого начала следует искать в диалектике морального и нравственного, которую «нащупал» Гегель и которую, как представляется, не уяснил до конца. Надо полагать также, не прояснил ее и О.Г. Дробницкий, критикуя в процитированной работе Гегеля.
Еще не погружаясь в существо диалектики морального и нравственного, можно видеть, что факт различного их соотношения (в нашем случае у Гегеля) есть прямое выражение этой диалектики. Следуя последней, соотнося моральное и нравственное таким образом, нужно всегда давать себе ясный отчет о какого рода морали и нравственности в каждом конкретном случае идет разговор, в каком конкретном плане видения они выступают.
Например, мораль и нравственность, как они рассматриваются Гегелем в «Феноменологии духа» [См.: Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа // Сочинения. Том IV. — М.: изд-во Социально-экономической литературы, 1959. — С. 245-320, 321-331] и «Истории философии» [См.: Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга первая // Сочинения. Том 9. — М.: Партийное изд-во, 1932. — С. 303-304; его же: Лекции по истории философии. Книга вторая // Сочинения. Том 10. — С. 14-22, 33-87], выражают тут совершенно разные вещи. Одна (нравственность), — мир, уже наличный, всесторонне утвердившийся, действительный и даже исчерпывающий свои возможности и реальное время [Там же. — Том 10. — С. 34-37, 41-42, 43, 45-46, 48-50, 53, 55, 59-60, 63-65, 85-87 и др.]. В этом смысле, имея в виду морально-нравственную диалектику (о чем ниже), перед нами практический и практически-духовный уровни развертывания мира (и не только) в его нравственном периоде существования.
Во втором же случае налицо моральное (с духовным и духовно-практическим уровнями) движение мира, человеческих реалий. Эта мораль, как легко видеть из указанных источников, есть утвердитель и носитель некоторого нового, — новых реалий, мира. У нее иные, чем прежде, идеи, ориентации, принципиально иное положение и назначение человека и, вообще, самого человеческого способа существования. Нет нужды доказывать, что такое соотношение вполне возможно и имеет место в историческом процессе, в становлении любой общественной системы, в том числе многих ее элементов, вплоть до отдельного человека. В данном движении налицо переход (если угодно, революция) явлений человеческого бытия от состояния практически-духовного (период нравственности, «старый мир») к состояниям духовного, затем, духовно-практического (в «новый мир»). Этот переход (революция), как будет показано ниже, выступает в форме (периоде) моральности в становлении человеко-бытийных реалий, несущий новый мир, новые порядки, жизнь.
Совершенно иначе выглядят мораль и нравственность, когда они соотносятся во втором означенном случае, в «Философии права» [см.: Гегель Г.В.Ф. Философия права. — М.: Мысль, 1990. — С. 154-379] и «Философии духа» [см.: Гегель Г.В.Ф. Философия духа // Энциклопедия философских наук. Том 3. — М.: Мысль, 1977. — С. 31-344]. Здесь уже моральность расценивается с позиций более высокого порядка, выражающего нравственное, выросшее из соответствующей моральности как прошлого, пусть даже некогда сакрально значимого.
В складывающемся (или сложившемся даже) нравственном порядке таком, основные интенции, идеи, ориентации, выработанные на уровне предшествующей данному порядку морально-духовной активности в начале утверждения нового мира, уже воплощены, объективированы. Мир готов, устроен, одействлен, онравствлен. И человек сложившейся действительности вполне доволен своим положением, наличным, сущим. И как таковой он, не может не быть нравственным.
С позиций этой конкретности, довольности, «порядка» взгляд, брошенный назад («вниз»), ничего, помимо себя в самодовольности, не обнаружит «стоящего». Идеи, образ жизни, отношения к текущей действительности, копирующие или аналогичные выработанным в прошлом «основоположниками», уже воспринимаются самодовольно, свысока, снисходительно. Такое же отношение к идеям, наследству тех представителей духовной (моральной) работы, которые шли по параллельным с «основоположниками», но, по тем либо иным причинам, не сбывшимся путям. Проекты, картины будущего мироустройства, устремления, «должное», коими жили некогда непосредственные предшественники-«породители» Настоящего, — всю эту морально-духовную активность и ее результаты (как бы и кем они ни выражались теперь), — утвердившийся нравственно-практический мир, вполне довольствующийся сущим, не удостаивает серьезным вниманием, не высоко ценит. Так складывается даже, что упрочившееся довольное нравственное сознание к идеям, устремлениям, деятельности (морали) предшественников, — провозвестников, борцов, вплоть до строителей его наличности, не говоря уже о «попутчиках» и «противниках», — коль скоро они в наличных условиях пытаются звать, действовать, активничать, — начинает относиться как к чему-то «частному», «субъективному», «поверхностному». В лучшем случае, — как сказал бы Гегель, «ПУСТОМУ идеализму», «претензии, не выдерживающей никакой критики» под углом зрения сложившихся уже реалий и господствующих авторитетов.
Другими словами, складывается отношение к морали, характерное также для современности, когда она («мораль»), ограничена совокупностью норм, оценок, устремлений, выражающих прошлое или настоящее. То есть, сущее, нечто онравствленное. Мораль, таким образом, воспринимается, ничем не отличной от нравственности, и справедливо относима в качестве «формы общественного сознания» к разряду второстепенных областей проявления духа. «Абсолютному знанию» и «безусловной истине», как опять же, сказал бы Гегель, такая мораль — лишь «помеха», бесплотное, даже «вредное морализаторство». Отсюда — «истина» (пусть даже экономическая, политическая и прочая) «выше» всякой моральности. Дело обстоит примерно так, когда возмужавший молодой человек начинает воспринимать критически-снисходительно, или вовсе игнорируя, «менторские», зачастую назойливо-докучливые «наставления-поучения» представителей старшего поколения.
Итак, в первом случае, в «Феноменологии духа» и в «Лекциях по истории философии» мораль и нравственность у Гегеля — выразители и носители двух взаимоисключающих миров. Здесь мир, утверждающийся в моральности (духовной и духовно-практической работе), сменяет наличный и вырождающийся нравственный (практически-духовный) мир. Нечто другое мы наблюдаем во втором случае. В «Философии духа» и «Философии права» мораль и нравственность (духовное и практическое) суть двумя различными состояниями, уровнями одного и того же мира. Нравственность (практическое) представляет конкретизацию, одействление, расцвет всего того, что некогда «завязывалось» в морально-духовной работе. Данная, равно иные, совершенно справедливые идеи находят достаточно осмысленное преломление в названных и других работах Гегеля [см.: Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Том XI. — М.-L., 1929-1930. — С. 101, 122-128, 175-177; Том VIII. — С. 76 и др.].
Весьма ценно в плане дальнейшего развития идеи соотношения духовного и практического (в том числе в осваивающей практике) учение С. Кьеркегора «О стадиях жизненного роста». Многое бы дали концепции А. Сен-Симона и О. Конта «О стадиях развития человеческого общества», О. Шпенглера и А. Тоинби «О динамике социокультурных организмов», мысли А. Бергсона о «закрытой» и «открытой» морали. Особенного внимания заслуживают этические искания, вообще, постановка и решение человекобытийной проблематики у представителей так называемой экзистенциальной философии. Исследуемая нами в настоящем подразделе проблематика находит довольно разностороннее отражение в отечественных религиозно-философских исканиях. Прежде всего, следует выделить фигуры П. Флоренского, С. Франка, Б. Вышеславцева, Н. Лосского и, конечно же, Н. Бердяева. К сожалению, в нашем, и без того затянувшемся экскурсе исчерпаны все «лимиты» хотя бы даже в двух словах прикоснуться к, содержащемуся у названных и других авторов чрезвычайно ценному материалу и идеям, как подтверждающим, так и конкретизирующим, развивающим высказанное нами относительно взаимосвязи морального (духовного) и нравственного (практического). Каждый из этих авторов нуждается в специальном основательном и вдумчивом разбирательстве, отношении к себе...
Заканчивая наш анализ, укажем лишь, как бы предвосхищая нижеследующий разговор: диалектика морального и нравственного, — вот что определяющим образом выражает сущность практики, причем, в плане ее динамики. Именно морально-нравственная диалектика с самого начала влечет данную сущность к постоянному отталкиванию себя от самой себя, к выхождению за пределы уже достигнутого и воплощенного. Морально-нравственное движение, в конечном счете, выступает обобщением, итоговым выражением, одновременно отправной точкой всевозможных внутренних (экономических, политико-правовых, социальных) коллизий, коими чревата наличная человеческая реальность и практика. Мораль и нравственность (в сознании и наяву) первые общевыраженно фиксируют существо наличной жизни и практики, их внутренние коллизии. С моральности же впервые предпринимается «ревизия» наличной (нравственной) реальности. Моральным способом (до всякой науки и рационализации), разрешаясь, преодолеваются наличные коллизии и, закосневшие злом, формы действительности. В обновленной моральной форме прежде всего человек выходит к более развитому уровню-состоянию практики. Пусть опыт жизни, обнаруживающийся возникающей формой моральности, с точки зрения рациональности, научного подхода и здравого смысла весьма еще размыт, не отчетлив, малоконкретен. Тем не менее, из «семени» его будет произрастать «древо» новой жизни, облекаясь постепенно конкретикой плоти и ясности. Диалектика развития любой значимой человеческой реальности с самого начала протекает так, что, вновь возникающая здесь моральность, освобожденная от наличных форм несправедливости, противоречий, — утверждается соответствующей себе нравственностью, чреватой и развертывающейся, далее, собственными сущностью и противоречиями. Последние, опять-таки, разрешаются в выходе из сложившейся нравственной наличности опытом дальнейшего морально-практического движения и т.д.
Да, морально-нравственная диалектика в человеческой жизни, как понятно даже из сказанного, весьма многое объясняет. Собственно, именно данная диалектика выступает выражением-соотношением того, что подразумевается под временами «разбрасывать камни» и «собирать камни».

sgaliev

Верно, нужна этика. Но зачем какую-то, особую этику? Ведь и имеющаяся, - коль скоро ее нормально знать, разрабатывать, коль скоро мы с Вами и иже с нами есть, да так, как Вы предлагаете, собственными руками сработать, - чего еще нужно?
Да, работать, ломать голову, искать... При этом, как говорится, "одна голова хорошо, а все, вместе взятые, - эт, уже и другой табак!
-
т

sgaliev

И далось Вам это дурацкое выражение "предприниматель". Что же, в "великом и могучем" нет другого, куда лучшего выражения? Чего Вас не устроит простое: "человек?..
Это слово тем более уместно, приняв, что предприниматель, который пашет не на навары, не на преумножение богатства, - уже и не предприниматель, но нормальный человек...

И не думаете же Вы, что коммунизм абсолютно всех роботами заменит?
Нет, разумеется: этого никогда не случится. Человеку всегда будет куда собственные ручки приложить.
Но, вообще-то, не в том дело. Даже. если так случится, что, положим, на корабле, действительно, все роботизировано, настоящий человек всегда найдет куда себя деть, куда руки и мозги приложить, как творить, самодетельничать. И музы его тут тоже не оставят. Напротив. постоянно будут в гостях!...
Надо только сохраниться, оставаться человеком!!!
А для этого, прежде всего, следует выйти за пределы произвуодства. И роботов так организовать, чтобы они не производили, а про-из-вод-или! То есть, творили поэтически!

Сергей-75

Специальная этика нужна, так как специфика научная отличается. Есть ведь медицинская этика, почему же не быть этике научной.

__________________
«свободное развитие каждого является условием свободного развития всех»

loktev1954

Я об этом и говорю: должен быть труд не связанный с материальной необходимостью. Сначала роботы должны захватить всю деятельность чтобы снять пресс необходимости, а потом отдать в очищенные руки. Рабскую работу заменить вдохновенным трудом.

sgaliev

Практическое в осваивающей практике. Своеобразие нравственного

Общие замечания

Мы установили (и это подтверждает весь историко-культурный опыт), какую бы конкретную деятельность люди ни совершали, чем бы непосредственно ни были заняты, какое бы поприще ни представляли, — все это изначально пронизывающе насыщено этической «материей». Поэтически-творческая сторона практики, рутинный «вещный» труд, мышление, переживания, поиск смысложизненных оснований существования, отношения между людьми, повседневные заботы людские, — все это принадлежит реалиям человеческого бытия прежде всего именно из-за своей этичности. Любое поприще человеческой жизни изначально отдает моментами этичности: моральностью (духовностью) или нравственностью (практическим, «практикой» в узком смысле), морально-нравственностью (духовно-практическим) или нравственно-моральностью (практически-духовным). Вне этической окрашенности нет ничего в собственно человеческой жизни.
Что важно, явления человеческого бытия обнаруживают свое этическое (в означенном только что плане) качество, лишь, будучи активными. Точнее, — в практически-деятельной работе, выражая те, либо иные поступки людей. Вне вовлеченности в поступающую активность, они трудно распознаваемы по части своей этической квалификации. В этом смысле моральность, нравственность — скорей, неотъемлемые атрибуты культурных вещей, вовлеченных в активный процесс практики. Еще точнее, прежде всего и главным образом, очевидна внутренняя, оценочно-императивная нагрузка, ценностно-смысловая ориентация, нацеленность, бытие-и человеко-размерность, одухотворенность и одушевленность моментов практики, ее в целом. Практика со своими составными моментами добро-злостно поляризована, мотивирована, озабочена, несет благо или разрушения. Люди здесь непременно морально или нравственно (еще точнее, морально-нравственно) настроены, расположены, поступают, но не просто пребывают, действуют. Совершенно недопустимо рассматривать ее лишь как некоторый технологический, инструментально-процедурный безлично-бездушный, нейтральный факт. Вернее, если она так и выглядит, то, опять же выражает известную (производяще-техногенную) этичность. Редко как можно усмотреть внеэтический аспект практики. Ведь здесь поступающе утверждается или творит человек в со-присутствии бытия. Коль скоро-таки находимы внеэтичные явления, они в таком случае, как мы знаем, также и внечеловечны, от животности и проч...
Хотя практика в существенном своем моменте выливается в духовность (мораль), так что мораль есть высшее проявление практики, — тем не менее, последняя далеко не сполна растворяется в моральном (духовном) начале. Это касается даже такой стадии развертывания практики, где она представлена своим духовным уровнем. В практике остается, —а на известной ступени ее развертывания выступает сполна, —не менее значимый и столь же существенный для жизни людей (общества, мира, истории) аспект, выходящий за пределы морального. В этом плане внеморальная часть практики (включая ее моменты) есть даже нечто противоположное тому, как мораль (духовность) выступает. По крайней мере, в своих существенных определенностях. И этой противоположностью духовному (моральному) может быть только практическое (нравственное).
Данное заключение следует также из этической природы духовного и практики. Будучи емче и шире духовного, этическое и в той части, где оно не духовно (не морально), не утрачивает себя, как и не лишается «духа» практики, практического начала. В равной мере, в недуховной части практика не утрачивает, присущую ей, этическую суть. Выше мы неоднократно указывали: эта часть практики, равно этики, будучи чем-то недуховным в строгом смысле, как неморальное, есть нравственность. Или же — практическое, практичность специфического способа существования человека в мире. Кстати, надо не забывать, что этическое до сих пор в философии выступает синонимом практики. Не случайно же, традиционно область явлений этической природы называлась практикой, а наука об этом всем именовалась практической философией.
Практика, стало быть, существует духовно (морально) и практически (нравственно). В качестве же освоения она есть всегда их диалектическое единство, целостность. И поскольку практика этична по существу своему, то, видимо, эта, означенная двойственность ее, вытекает из двойственности этической самореализации человека в мире. Другими словами, — из нравственного и морального начал, исчерпывающих этическое.
Все же, как представляется, данное заключение не совсем корректно. Ибо не столько практика проистекает из этического, сколько, как раз, наоборот. Но, как бы там ни было, присутствие в практике, помимо морально-духовного начала, практически-нравственного — есть факт несомненный.
Итак, в каком смысле правомерно употребление термина «практическое»? Во всяком случае, —применительно к осваивающей практике. Что представляет собой практическое освоение в событийном человеческом бытии, вообще, практическое во всяком освоении, коль скоро освоение непременно вмещает в себя практическое начало? Не перекрывается ли это «начало» тем, что уже освоение есть в качестве способа существования человека в мире? Не одно и то же ли понятия «практическое» и «практика» в таком словоупотреблении? Наконец, чем конкретно практическое как нравственное отлично от духовного (морального)?
Выше, между тем, установлено, что понятие «практическое» (узко понимаемое, в смысле нравственности) и практика, — если не брать поверхностные обращения к ним, по крайней мере, в серьезной историко-философской традиции, к тому же, при касательстве освоения, духовного, этического, — должны фигурировать предметами, не только не совпадающими полностью.
«практическое» (даже «практичное» «практичность» как выражения нравственности), конечно же, не могут претендовать на тождество с практикой во всей ее, в качестве специфического способа человеческого бытия, полноте. По своему объему практичное (нравственное) может претендовать лишь на часть практики как таковой, не заполненной моральностью (духовной работой). В этом смысле можно усматривать отличность нравственно-практического начала от практики вообще. Отлично «практическое» («практичное», «практичность» в том смысле, как они взаимоперекрещиваются, совпадают, выражая нравственное), разумеется, и от морально-духовного. Однако, надо понимать, в этом разнствовании практическое (выражающее нравственность) сохраняет «точки пересечения» и с духовным, и с практикой. Причем, перед нами «пересечения», превращающие духовное и практическое, при всем их различии, в моменты одного и того же. А именно: этического (совмещающегося с практикой в широком смысле), поскольку оно, к тому же, выражает осваивающе-практическое существование человека.
Другими словами, сказанное означает: «практическое» (нравственное), подобно духовному, есть неотъемлемейший атрибут практики, освоения. Но, будучи таковым, оно, тем не менее, выступает чем-то противоположным духовному (моральному) началу.
Так мы трудно пробираемся к нему, к этому нравственному! И это начало атрибутивно не только осваивающей практике, но всякому феномену, поскольку последний квалифицирован измерениями духовного и практического, или же их единством, этическим.
Надо напомнить, в отечественной (и не только) литературе термин «практическое» зачастую фигурирует как производное от понятия «практика». В общем, это вполне справедливо, как, в принципе, правомерно и «духовное» строить на фундаменте практики. Достаточно для такого заключения принять обстоятельство, что практика далеко не сводима к предметотворческой активности, к тому же, обычно принимаемой современным сознанием за «предметно-преобразующую», «материально-производственную» и т.п. деятельность. Так представляющаяся и практикуемая «практика» выглядит чем-то крайне бедным, однобоким по сравнению с данностями практики, выработанными уже историко-философской и культурной традицией. Тем более — из понимания практики как осваивающего созидания. Самое же большее, что из описываемого соотношения «практического» и «практики» в обычном видении возможно, так это превращение «практического» в определение практики, или, на худой конец, анонимизация обоих выражений.
Хотя в историко-философском и культурном процессе нет однозначного и, по сути, истинного видения практики, и отношение к данному феномену варьируется в зависимости от многих обстоятельств, тем не менее, как мы могли выше видеть, практика в той данности, как она выступает и мыслится многими нынче («чувственно-предметной», «материальной», «преобразующей» и т.п. деятельностью), не находима здесь в строгом смысле ни «в головах» мыслителей, ни в действительности. В любом случае, на такой «практике» мало (или вовсе не) акцентируют, по крайней мере, вплоть до XIX века. Соответственно, когда используют выражение «практика», «практическое», имеют в виду именно то самое этическое (причем, во многом в смысле нравственности), на что выше постоянно делался акцент.
По существу, историко-философская традиция выражает совершенно верный подход, когда не ищет специфицирующие свойства человека как практического существа в том, что называется «труд», «работа», производство»» и проч., когда все это сведено, в конечном счете, к технологии, манипулятивности, к расходованию сил, физической работе и т.д. Отсюда, между прочим, отождествление человеческого труда с тем, что можно наблюдать у животного, даже неживых сущих...
Кстати, и духовность человека отнюдь не сводима тут к идеальной деятельности, рассудку, чисто формальной стороне проявления мышления и т.п. Между тем, как мы не раз отмечали, именно подобные узко-технологические, даже физикалистские видения (причем, производящего толка), как практического, так и духовного, характерны для современного сознания с сциентистской, гносеологической ориентацией на мир.
Для выдающихся философских умов, не подпавших под засилье производящего способа человеческого бытия (с вытекающими отсюда последствиями), понимание духовного (мыш-ления) поднималось до признания его таким уровнем самоосуществления человека в мире на практике, где человек (не без содействия всевозможных «посланников» бытия) со-творчествует с бытием. Точнее, человек в своих духовных исканиях обращается к различным репрезентантам бытия (в той либо иной философско-мировоззренческой ориентации) по поводу «мудрости жизни». Вместе с тем, он практически воплощает обретенные откровения в жизнь. Умеющий мыслить практически, поступать мудро, —такой человек, считается, «живет подлинно», достойно. Он поступает практично в диалогическом общении-творчестве с другими людьми, в сопринадлежности с бытием, Богами.
Надо, далее понимать, что смысложизненные предметы человеческого бытия в «компетенции» не только духовного, они расположены не только в будущем (откуда их, как было показано, духовное «извлекает»). И бытие взывает к человеку, опять же, не только из будущего (открытого духовной активности). Человек нуждается в мыш-лении (связующем человека с бытием означенным выше путем) не единственно морально, но и как существо нравственное (практическое). Вопрос разве в том, какого рода предметами заинтересован нравственно, и морально мыслящий человек, следовательно, как специфицируется такая мыслительная активность в обоих случаях.
Уже поверхностным взглядом нельзя не заметить отличие мышления в практически-нравственном освоении от того, как оно совершается в освоении духовном. Укажем, в дополнение к вышесказанному, хотя бы некоторые из отличительных моментов.
В практически-нравственном освоении «дела» не растворены в мышлении, что, как отмечалось, имеет место в духовном. Напротив, мышление «вплетено в язык реальной жизни». Практическое мышление по существу своему дискурсивно со всеми вытекающими отсюда выводами, чего никак не скажешь о духовном мышлении, которое и мышлением-то в общеупотребительном смысле не назовешь.
Далее. Практическое мышление, (как и все практическое, нравственное) от духовного мышления разнится своим, по преимуществу, безбытийным характером. «По преимуществу», сказали мы, поскольку соприкосновение с бытием оно все же имеет, если, тем более, его (практическое) рассматривать в широком плане: как некоторый период (о чем ниже) освоения человеком мира, включающий в себя два уровня. «Безбытийность» практического человека того свойства, что он не сознает (или представляет крайне поверхностно, смутно) свою жизнь, поступки сопряженными с бытием. Пусть при этом он на каждом шагу именно то и делает, что всем, чем может, «цепляется» за бытие, подобно малютке, только что ставшему на ноги, хватающемуся за стену, за юбку матери.
Где-то на «перифериях» своих практическое, время от времени выскакивая из привычного, обычного, дискурсивного, «естественного» и т.п., непременно наталкивается на бытие. Оно открывается ему «пределом», «грозным окликом», «карой» (за «пре-ступление»), «невозможным», «ничто» и т.д. С другой стороны, бытие встречается ему и как покров, хранитель, жизненная опора, защита, вечность, бесконечность, что везде и всюду благоприятствует, помогает, позволяет видеть и мыслить, жить. Оно и понятно: не только негативы свидетельствуют человеку бытие, но и позитивы. В конце концов, бытие — это вера, любовь. Это то, из чего — все, благодаря чему — все, в том числе практическое...
Именно в практическом освоении (на уровне практически-духовного) мышление обретает черты привычного и общепонятного рассудка, разума, интеллекта, теоретической, умозрительной деятельности...
Здесь нужно сделать одну оговорку относительно выражения «практичное», вообще, практического, как эти выражения предстают с некоторых пор (а именно с приходом производства) в современном сознании. Да, весьма часто в данные выражения буржуазное сознание вкладывает нечто противоположное, описываемому нами. Данный факт уже, кстати, подметил К. Маркс. Под углом зрения буржуазной ориентации на жизнь, практическое, практичное наполняется лишь того рода смыслами, которые говорят о пользе, полезности, выгоде, преуспеянии человека на поприще обретения «вещного» богатства. Человека, преуспевающего, смотрящего на «вещи» под углом зрения наваров, барышей, везде и всюду видящего лишь гешефт и т.п., считают практичным, практически живущим. Практика же выглядит как активность по добыче, получению любыми средствами барышей. Причем, тут в ходу и хитрости, обман, спекуляции, воровство, - любые ухищрения, лишь бы приносило «навар». Такую практику Маркс потому и называет «грязно-торгашеской практикой», «практикой лавочников». Собственно, на этой почве и вырастает так называемая прагматистская установка на практику, вообще, мировидение. Об этом мы уже писали в работе «Практика: общий охват извне». Потому не будем задерживаться здесь, но продолжим описание существа нравственно-практического человека, его мироотношения.