sgaliev

Что-то я разучился писать письма, отвечать. Так что, ежели неверно получится, пусть модер не судит строго: в "нашу гавань" в последнее время кораблей так мало, что мы ужо и веслить потеряли нюхх...

Относительно же Вашей замечательной реплики, многоу. Сергей, замечу лишь, что в том-то и дело, что религиозные этики или нет, но суть того, как люди ведут себя нравственно в этих этических системах, почти одинакова.
Скажем, этика нерелигиозная, например, наша, советская, коммунистическая. И мы видим, что тут нравственные люди также верны нормам и повелениям свыше, также смотрят на законы и правителей "снизу вверх". Они также не рефлектируют над природой и существом царящих норм, установок - принимают их как то, что есть и что нужно исполнять. Для них борьба за коммунизм - святое дело, "за родину", "за Сталина" они лезут на амбразуры. Они верны своим заветам: клянутся, дают заветы. Они столь же обязательны. Для них тоже, существуют партийные собрания, где могут так отчехвостить за проступок, шо мама родная!...
Я мог бы продолжать и продолжать. Но нет нужды. ибо ясно, религиозная ли, нерелигиозная этика, - а люди почти одни и те же. И, вообще, в строгом смысле нет нерелигиозных людей, этик. Можно лишь вести речь о религиозности данной системы в смысле приверженности традиционным конфесиям (христианская ли, исламская ли, буддийская) этика. Можно видеть также религиозность несколько иного рода: саентология, вудизм, сатанизм, ньюагизм (или как-то так обзывается) – оченьмоднанынче.
наконец, коммунизм. Почему он не религия? Эрих фром в своей известной работе выделяет религии теистические и гуманистические. Так вот, можно вести разговор о религиях, где, собственно Бога в классическом смысле нет, но в неклассическом смысле он, все же, всенепременнейше имеется. Например, он в сердце нашем, он – истина и т.п...
Преимущество коммунистической религии, - да будет мне позволенно это утверждать вслед за Луночарским и иже с ним, - в том, что, в силу универсальности мировоззрения, которое лежит в ее основе, - она тоже универсальна. Коммунистическая религия может вобрать в себя все положительное, что имеется в других религиях. Вместе с тем, она такая религия, которая, по сути своей, и нерелигия, выходит за пределы религиозности.
Так, зрелый человек, оставляя за спиной состояние юности и детства, тем не менее, если нормальный зрелый человек, не отказывается от всего этого полностью и безоговорочно. Многие люди, даже уже пожившие, иной раз, проявляют такие моменты юности и детства, что это их как-то очень красит...
Однако, коммунистическая религиозность несколько глубже приведенного примера. В жизни каждого человека непременно имеется этап, состояние религиозности. Это замечательное состояние, замечательная сторона человека. и, уж конечно, отказываться от нее, отрицать, - ни в коем случае не следует. Тот, кто не проходит школу религиозности, - очень даже многим обделен...
Вообще, материалист не может не быть религиозным человеком. Уже само признание материи как объективной р еальности, предполагает, что она должна также наделяться достоинством Божестенности. Точно также – мать-природа, бытие.
Из этого, разумеется, не вытекает, что нужно лбы расшибать, храмы строить, жирных попов разводитью…
Гапольив садики строить, школы, челвечность ширить, глубить. Ну3жно так человека образовать, чтобы он оказался достоынйм со-присутствию бытия, чтобы мог со-творчествовать Ему, открывать и утверждать новые лики мира, чтобы мог существовать, короче, со-бытийно и событийно!..

Это, с одной стороны, верно!
Какими бы ни были конкретные этики, чем бы ни отличались друг от друга, - есть в них что-то общее, родовое, непреходящее, так сказать, "элементарное/
Вот, на этом основании, между прочим, уже в рамках буржуазной этики стали предприниматься попытки создания общечеловеческой этики, которые, в общем-то, вылились в то, что называется в этику гуманизма. Марксисты, которые пришли несколько позже буржуазных гуманистов, эту гуманистическую этику, правда, обозвали "абстрактным гуманизмом". Ленин всегда призывал к тому, чтобы строить гуманизм конкретный, вести разговоры о гуманизме конкретном. И, разумеется, был глубоко прав...
В наше, советское время, тоже предпринимались попытки находить так называемые "элементарные начала" этики. Что же, - может, оно и нужно делать. Да только, как бы там ни было, как ни крути, - эти элементарные вещи уж дюже отвлечены от человека, человечности. Сама человечность ведь - вещь, очень даже конкретная. Нет человечности вообще, человека вообще. Они меняются с переменами эпох, времен...
И, наконец, если последовательно рассуждать, если принять, что в истории имеется прогресс, в том числе и в возникновении и развитии этических систем, - почему не заключить, что коммунистическая этическая система, которая ответствует самой развитой исторической стадии в становлении человека, - почему она не должна быть принята за эту самую общечеловеческую этику?..
Ведь самое высшее выступает, "ключом" к пониманию низших ступеней, к нему ведущих. Самое высшее - оно ведь и самое начальное, как показывает опыт. В том числе - диалектика развития...
Где-то выше, говоря о соотношении общечеловеческого и отдельно человеческого я, вообще-то, касался этой темы. Если честно, кое-что из этого даже подзабыл. Но сдается, говорил об том, что общечеловеческое и коммунистическое всего полней совпадают, всего полней перекликаются. Так что, согласен с Вами, нузжно исходить из такой этики. В том числе, осмысляя явления науки и не только.
Но вопрос в том, что же оно такое, общечеловеческое, которое, вместе с тем, совпадает с коммунистическим? Как это возможно? Знаем ли мы коммунистическую этику? Знаем ли мы коммунизм? Вот, я в его поисках уже столько всякое молочу, и иду, иду...
Тем не менее, вижу-таки, свет в конце моей "подземки". Вот, закончу разговор с морально-нравственной диалектикой, затем разберусь в качестве примера, как эта диалектика реализуется на путях мировоззренческого (самого высшего уровня человеческой организации) становления. А потом, - развяжутся руки прямо и непосредственно развернуться со смысложизненной проблематикой и - в качестве заключения, - опять вернуться "на круги своя", коммунизма (как событийного человеческого бытия). Пишу все это, дабы самому не сбиться с пути, дабы снова выверить линию движения...

loktev1954

Чем больше будет соответствие идеалу, правильность, тем долговечнее и прочнее будет соединение.

Правильное общество это соединение на соединяющих началах: на взаимной любви, на взаимном стремлении "от себя"(давать, дарить, помогать). Это тёплая взаимность сливающая взаимных в единое душевное существо.
Единочувствие при разномыслии.

Правильный человек это настоящий человек, человек с большой буквы. Это творчески горящий человек. Это помогающий, дарящий чувства. Это человек у которого в шкале ценностей общие душевные взаимные чувства важнее личных разделяющих телесных ощущений и перерабатывающих их личных разумов. Когда чувства управляют, а ощущения и разум подчиняются. Тело и разум это сила, а душевность определяет направление применения. Доброе применение.

Путь.

Воспитание сначала в маленьком коллективе: в семье, в школе, на работе... Воспитание в практическом действии: творение красоты, качества, взаимопомощь, взаимодарение. Воспитание вкладыванием чувств в другого, когда он становится частью тебя, а ты частью него.

sgaliev

Что-то мне с ответом на Ваше сообщение никак не везет, ЛОктев!
Вот уже в четвертый раз пытаюсь. Даже "плюсик" хотел выставить Вам, но система чегой-то артачится: все куда-то посылать заставляет этот "плюс"...
Вот, и сегодня, написал два развернутых ответа, но, когда закреплял ответ, все куда-то ушло коту под хвост....
Так что, буду предельно короток на этот раз.
Скажу, что в целом Ваше сообщение очень понравилось.
Вижу, у нас много общих мест. Вот, только с их выкладками, видимо, расходы...
Ваша позиция, как по мне, очень созвучна взглядам В.А. Сухомлинского. Было б, между прочим, полагаю, неплохо, коль скоро Вы попытались бы оседлать эти взгляды на сегодняшний день. Они не только не утратили актуальность, но, напротив, в них острейшая нужда. Сам собирался обратиться в означенный адрес, да все как-то не выходит...

Ваше сообщение нравится и тем, что тут Вы не столько прожектерствуете, сколько довольно неплохо говорите о путях как двигаться...

Очень неплохо!!!

Мне, вот, кажется, что у Вас имеются известного рода уклоны в эстетическом направлении. Как по мне, это не совсем верно. Точно также, плохо, когда в воспитании наука преобладает. Нужно, думаю, на этической линии как главенствующей стоять. И в этом стоянии нет ничего, так сказать, "ханженского".
Надо только этическое поднять на высшую точку ее проявления. Надо соединить ее с осваивающим существованием человека в мире. Кстати, идеи Сухомлинского именно к этому и ведут, клонятся.
И в этом отношении - еще один, как по мне "сучок" вашего выступления: Говорите о человеке как единстве души и тела. А между тем, он и духовное сущее. Главное же - практическое сущее. При этом, снова-таки, практика должна быть возвышена до осваивающести...

Говоря свои "фэ", вижу, что непременно постараюсь в дальнейшем воспользоваться Вашими видениями, словами, выражениями. Так что, давайте, работайте, помогайте, ладно!
Еще раз очень признателен за выступление!

loktev1954

Спасибо. Но как-то непривычно читать о своих сочинениях положительные отзывы. Надеюсь кто-то обобщит в том числе и моё и выдаст... Да здравствует кто-то!

sgaliev

Морально-нравственная динамика явлений человеческого бытия

Итак, мы прояснили поступательную, морально-нравственную природу явлений человеческого бытия, обнаруживающуюся в их движении, динамике. То есть в практике. Именно динамическое морально-нравственное сопряжение выступает изначальным, главенствующим условием процессирования вещей человеческого мира. И само морально-нравственное единство только и возможно, существует в движении, диалектике.
Вместе с тем, установлено, что мораль совпадает, выражает духовное начало, а нравственность — практическое. Постараемся теперь несколько сконкретизировать эту диалектику, извлечь из нее, хотя бы, некоторый опыт морально-нравственной структуры и динамики движения реалий человеческого бытия, практики. Еще точней, опыт динамической структуры последней.
Мы видели, человеческие реалии обнаруживают свою морально-нравственную суть на практике, вне последней о них, вообще-то, весьма мало что сказать. Потому правомерно искать существо морально-нравственного движения именно на практике. Тем более, что любое явление человеческого бытия существует практически-деятельно и вне последней ничего не значит. Верно и то, что практическая деятельность без данных явлений тоже невозможна. Точно также не существует вне морали и нравственности. Она есть известный духовно-практический (морально-нравственный) процесс. И мораль, и нравственность вне практики, сами по себе, ничего не значащие, всегда отмерены, оформлены, содержательно насыщены соответствующей деятельностью, активностью явлений человеческой жизни. Так что, как бы мораль и нравственность ни соотносились между собой, характеризуя различные стороны и явления человеческого бытия, они не могут не выражать также саму практику. Причем, как субстанциальную основу всего, чем и как есть, обнаруживается, выступает человеческая жизнь.
И отношения между моралью и нравственностью, как установлено, далеко не абсолютно контрарные. Они не сосуществуют рядоположенно, но соприсутствуют, скорей, диалектико-противоречиво, динамически. Отсюда понятно: вовсе не безоговорочно, что человеческие вещи, соответственно, практика всегда образуют единство, диалектику практического и духовного. Возможны, существуют такие разновидности (неразвитые, односторонние) практики, вещи, которые, на самом деле, обнаруживают себя либо практически (нравственно), либо морально (духовно). Здесь одно обнаружение полностью исключает (по крайней мере, насколько это возможно) другое.
Дело обстоит примерно так, как соотносятся личность, экзистенция, живущие морально, и индивид, для которого характерна нравственность. Ведь возможен же индивид, который ни в чем не обнаруживает себя личностно. Правда, в этом случае, он рано или поздно обречен на деградацию. Ибо то в человеческой действительности, что не преображается по линии расширения, роста, застыло, непременно обречено. Точно также с моралью и нравственностью, Если, скажем, вещь застыла на уровне чисто нравственном (практическом) и не имеет перспективы дальнейшего преображения в означенном направлении, она, в конечном счете, деактуализуется, исчезает в забытие. В лучшем случае, прозябает в «виртуальном музее» отживших вещей истории.
Такая же участь постигает чисто духовные явления (на уровне моральности). Коль скоро они не находят себе продолжение и жизнь в духовно-практической активности, тоже настигает участь «ненужности». Весьма часто случается, что и практически-духовные и духовно-практические реалии, по тем либо иным причинам, обрываются в своей реализации, напрочь пресекаются на путях воплощения в действительность. Тогда, опять же, их ждет виртуальный «чулан ненужности»...
Все же, с другой стороны, в действительно осваивающей практике духовное (моральное) и практическое (нравственное) редко когда исключают полностью друг друга. Если, скажем, перед нами осваивающий мир индивид, он непременно несет в себе моменты, ведущие за пределы такой его данности, к личности. Так что, освоение, так либо иначе, проявляется духовно и практически. Не может быть освоения, полностью исключающего динамику (взаимопереход) единство духовного и практического. Постоянно протекая в практически-духовной (нравственно-моральной) и духовно-практической (морально-нравственной) диалектике, освоение обеспечивает им данное единство, целостность-в-себе. Все же, можно вести речь о явлениях, только духовных или практических, поскольку противоположный момент в них еще мало значим, не столь действенен.
Среди прочего, такое положение дел обязано установленному выше факту, что, в конечном счете, духовное сводится к человекосозиданию, самоутверждению (образованию) человека. Здесь, как правило, превалирует целеполагающий момент осваивающей практики. Практическое же тяготеет к предметотворчеству (предметизации), который обычно протекает под знаком целесообразности. Другой вопрос, как понимаются и выступают в том либо ином случае данные моменты. И, поскольку осваивающая практика не существует вне целостности-единства предметотворчества и самоутверждения человека, которые при этом могут различно соотноситься в качестве диалектических противоположностей, правомерно полагать такую же (если не куда большую) связь между духовным и практическим осваивающей практики и, существующих последней, вещей.
Но если, далее, в подлинно осваивающей практике духовное и практическое, соответственно, моральное и нравственное представляют динамическое целое, да так, что одно без другого не имеет смысла, если освоение всегда есть духовно-практическое освоение, т.е. И духовное, и практическое, — то как быть с такими, обиходуемыми у нас выражениями (В частности, касательно освоения), как просто «духовное» и «практическое»? Как быть с выражениями «духовное освоение» и «практическое освоение»? Одно и то же ли «духовно-практическое» и «практически-духовное», во всяком случае, применительно к освоению? Не являются ли они бессмысленными, излишними? По крайней мере, — одно из них.
Не будем пускаться в обоснование того, что имеющая место в литературе интерпретация означенных выражений, не выдерживает критики. В своем месте об этом нами сказано достаточно. Единственно, в каком смысле данные выражения как-то значимы, — неся, к тому же, серьезную нагрузку (причем, в весьма многих отношениях, включая план самоутверждения практики, человеческого бытия и понимание существа всего этого), — так при условии видения их из динамики практики (освоения). В частности, — диалектики духовного (морального) и практического (нравственного) здесь, еще точнее: морально-нравственной (духовно-практической) динамики практики.
На самом деле. Взаимоотношение морального и нравственного в процессе освоения (да и просто деятельности человеческих реалий) весьма подвижно, не есть нечто раз навсегда данное, как и сама деятельность. Отсюда, в зависимости от связи морали и нравственности, соответственно, динамики вещей на известных этапах ее (динамики) можно видеть, преобладает одна либо другая сторона связи. Возможно и так, что одна сторона, например практическая (нравственная), почти полностью поглощает, затеняет другую и наоборот. Таким образом, обнаружатся четыре, наиболее характерные, исключительно значимые для понимания существа динамики вещей, соотношения практического и духовного. Они уже давно фигурируют в нашей литературе, правда, без достаточного осмысления. Их, в зависимости от контекста, можно принимать за уровни (ступени) морально-нравственной диалектики вещей, уровни духовно-практического отношения человека к действительности. Они выступают также уровнями становления практики известной (скажем, историко-типической, формальной) данности (о чем несколько ниже).
Первое отношение духовного и практического — это ступень, уровень, когда практика (освоение) почти целиком сведена к духовному, моральному творчеству. Вещи (идеи, идеалы, цели, образы, мысли, воззрения и т.д.) здесь носят духовный характер, духовно реализуются. Отсюда название уровня — духовное освоение действительности, «духовная практика». Кой-какие аспекты его (как моральности) выше были освещены. Выражаясь предельно сжато, здесь работа вершится в «в идеальной форме», то есть, мыслительно, переживательно, в оценочно-императивных, поэтически-духовных раздумьях, поисках, волеизъявлениях. Таким образом преодолевается наличная нравственность (материализованная нормами, обычаями, традициями, нравами, установками, настроениями, разновидностями поведения и т.д., практика), выраженная соответствующей действительностью. Одновременно созидаются начала, «завязи», даже проекты-установки, предпочтения, идеи, образцы, императивы новой жизненности, нравственности (практики).
Во втором отношении перед нами духовно-практический уровень. Здесь вызревающее практическое (нравственное) «эмансипируется» из духовной сферы, начинает воплощаться в действительность, оставаясь, все же, в недрах ступени духовного, моральности. Данное состояние человекобытийных вещей, соответственно, отношение к действительности (практика), потому, носит название духовно-практического (морально-нравственного). Духовное здесь, понятно, доминирует над практическим. Точнее, оно в форме всевозможных целей, идеалов, мировоззренческих «проектов» устремлено к воплощению в жизнь, к материализации. Духовно-практическое отношение к действительности, одним словом, есть процесс материализации в жизнь результатов (идей, провозвестий, воззрений) духовной работы. И реализуются «наработки» «учителей», «пророков», «основоположников» последователями («учениками», «апостолами», «эпигонами»), поднимающими и организующими на это народные массы.
Третье отношение представляет собой нравственный (практический) уровень, где момент практического «затмевает» духовное почти без остатка. Духовное как бы «пропадает», теряется в тенетах практического, сполна онравствленная. Так перед нами возникает практическая действительность, как воплощенная («материализованная») духовность, развернутая нравственность.
В четвертом отношении (уровне) духовное открывается и «становится на ноги». Причем, — не выходя из лона практического. Таким образом, перед нами — практически духовное отношение человека к действительности, когда «поля» практики (сплошь онравствленной) прорастают образами, картинами, теориями, идеями, всесторонне отражающими наличные порядки. Возникающие духовные образования (науки, учения, теории, мифы, нормы, императивы) с самого начала призваны только то и делать, чтобы объяснять, обслуживать существующие порядки, ход дел, действительность. Но, с другой стороны, именно здесь начинают складываться жизненные желательности, мечты, видения, идеи, теории, различно эксплицирующие будущее и прошлое, критически относящиеся к наличности. Короче, начинает прорастать, зреть «урожай» новой моральности, способной и ведущей на следующем этапе уровневой динамики (в нашем случае, мира) к новому витку морально-нравственной диалектики. Следовательно, — новой действительности и даже — разновидности практики (в том числе осваивающей). Для утверждения их, разумеется, означенная четырех ступенчатая диалектика морально-нравственного становления должна начаться как бы заново и, понятно, на более высшем уровне, нежели прежде.
Далее, следовало бы развернуть каждое из соотношений уровневой динамики в отдельности и в связи друг с другом. Делать это, однако, в настоящем подразделе мы не станем. «Удовольствие» данное несколько скомпенсируется в ниже, при осмыслении мировоззренческого становления человека. Там же, наряду с прочим, в основном на примере мировоззренческого освоения, будет подтверждено, что выявленная диалектика духовного и практического представляет устойчивый порядок в самодвижении человекобытийных вещей. Соответственно, практики. Причем, в целом и любой ее значимой разновидности как способа существования данных вещей.
Иначе говоря, четырьмя означенными, взаимопереходящими уровнями протекает, разворачивается любая вещь, существующая практически. В том числе какой угодно тип, форма, разновидность практической реализации человека. Она, как понятно, не является исключением из круга человекобытийных вещей. В этом смысле перед нами такие структурные моменты динамики (как и последняя) человекобытийности в любой ее данности, которые как бы универсальны здесь. Ибо, повторимся, каждая значимая человекомерная вещь, разновидность практики, так либо иначе, претерпевает, развертываясь последовательно описанными уровнями-ступенями, очевидную логику.
Но пойдем дальше. Как нетрудно видеть, духовный и духовно-практический уровни, отличаясь друг от друга, все же, ближайшим образом выражают известное единство в моральности. Оба представляют две ступени морального развития. И в этом смысле образуют моральный период в общей динамике вещей человеческого бытия. Практический же и практически-духовный уровни объединяются нравственно. Соответственно, они образуют нравственный период становления явлений человекобытийности.

Отметим еще, что, несмотря на универсальность выявленных уровней и периодов, как и их динамики, в процессировании вещей, практики характер духовности и практичности существенно варьирует. Одно дело, скажем, духовное в практически-духовном уровне и другое дело — оно же на духовно-практическом или духовном уровнях. Причем, в одном и том же историческом процессе, в становлении одного и того же человека, общества, культуры, разновидности практической деятельности. То же самое можно сказать о практическом. Например, в духовно-практическом и практически-духовном уровнях на одном и том же этапе истории в становлении одного и того же общества, человека оно — существенно различается. Отсюда следует, что из-за содержательно-различной наполняемости уровней практики такие же перемены должны наблюдаться в периодах.
Нравственный и моральный периоды практического процессирования в исторической динамике социально-практических реалий, конечно же, разные. Если моральный период выражает появление новой реальности или революционное обновление наличных порядков, действительности, то нравственный период выражает развертывание, упрочение, одействление, пришедших в мир усилиями морального периода, новаций. Так что, вряд ли одно и то же человекобытийное явление будет проходить два моральных периода, оставаясь качественно неизменным. Точно также и с нравственным началом в его становлении. Вместе с тем, должно быть понятно, что два различных моральных или нравственных периода в историческом развитии социальных явлений, будучи формально схожими, не могут быть одинаковыми в содержательном плане. Хотя, разумеется, что-то общее между ними непременно будет сохраняться. Точно также обстоит с несомыми каждым периодом уровнями соотношения духовного и практического.
Так что, установленные различия и особенности уровней и периодов динамики человеческих реалий не отнимают у них единой и общей природы, выражающей становящуюся реальность. Вместе с тем, в силу того, что на всех четырех уровнях, а также периодах характер «участников» соотношения своеобразен, социально-исторические явления всегда предстают в своей конкретике, всегда особенной и неповторимой, предполагающей адекватное к себе отношение и понимание. Такое отношение тем более важно, если учесть: обнаружения духовного и практического, равно несомое, выражаемое ими, претерпевают качественные превращения в историческом становлении, помимо периодов и уровней, по типам и формам.

sgaliev

Историко-типическая структура практики

Двигаясь далее в деле структурирования явлений человеческого бытия, осваивающей практики, следует выделить ментальную, типическую структуру, которая бы так или иначе, но существенным образом, предопределяла, полагала многие другие структурные данности соответствующего предмета. Конечно же, — прежде всего, практики. Оно и понятно: ведь любой человекобытийный предмет отмерен, (в том числе структурно) с самого начала практически. В этом смысле, действительно, достаточно определиться с искомой структурой на уровне практики, как, тем самым, мы найдем и структуру существующих ею предметов.
Обычно под типами при структурировании имеют в виду некие состояния (формы проявления, моменты) в функционировании и особенно развитии некоторого целого. Они (типы) репрезентируют не те либо иные частности, элементы данного целого, — тем более, отдельных сторон последнего, — а наиболее значимое, основополагающее, имеющее нелокальный, непреходящий, глобальный для данного целого характер. С переменами и утверждениями их вся система (целостность) меняет свои качества. А вместе с ними — образующие систему элементы. То либо иное типическое состояние в развитии предметности предопределяет и характер структурирования разворачивающегося в его (типического состояния) пространстве частного, особенного формообразования. Типизирующим моментом в развитии предмета, разумеется, должен браться не какой-то внешний последнему фактор, а то, что присуще ему внутренне, выражает его основу, менталитет.
Спроектировав данные соображения на интересующий нас предмет (практику), мы могли бы уже определиться с его типизацией. Заведомо только оговоримся: нас интересует типизация не в пространственном плане (в связи с чем понятие «тип» обычно используется как тождественное выражениям «сфера», «разряд», «градация», «степень» и т.п.), но в плане историческом, временном. «Тип» в таком случае будет совпадать с терминами «этап», «эпоха», «стадия» и т.д. Дабы не упустить это понимание, целесообразно употреблять «тип» в сочетании с определением «исторический», «исторический тип».
Итак, практика устроена типически. Типическое структурирование позволяет прямо осмысливать ее исторически, во времени, хронологически. Иначе говоря, практика фиксируется находящейся в историческом движении, развитии. Собственно, это уже очевидно из осмысленных выше структурных особенностей ее. Человек — не один и тот же, он меняется исторически. И меняется, прежде всего, вследствие изменений самой практики, причем, — в наиболее значимых представительствах ее. Ибо, повторимся, она есть специфически-человеческий способ бытия. И как такой способ бытия — выражает наиболее важное, значимое в человеке: То, как он движется, существует. Отсюда, особенности человека, перемены в нем и т.д. необходимо практически укоренены. Если человек меняется, то потому с самого начала, — что меняется его практика, причем, — в основе своей.
Но что же конкретно отвечает в практике требованиям, дабы взять его за типообразующий принцип? Выше не раз говорилось, что практика, освоение в качестве сущностной основы последней выступает противоречием предметотворческой и человекотворческой деятельностей. Именно это противоречие вместе с другими, — противоречием между человеком и природой, человеком и миром, — основательные спецификаторы практики. Потому, вне всякого сомнения, представляют принцип, образующий ее типическую структуру.
Легко видеть, что противоречивое соотношение названных моментов осваивающей практики, в силу их взаимного движения и, скажем так, переменчивости (причем, даже не с «вины» человеческой активности главным образом), не есть раз навсегда данным. Оно вариативно.
Так, ика с Нового времени приобретает предметотворческую окраску. Говоря точней, ей типична активность именно производяще-техническая, принципиально отличная от предметотворчества человека традиционных обществ. И, вот, в таком виде она безоговорочно довлеет над человекотворчеством. Данный тип практики также как бы «раскалывает» человеческое бытие, противопоставляя человека и природу, человека и мир, человека и человека. Больше того, — «атомизирует», «вещефицирует» человека, как и все в мире.
Вместе с тем, в обществах, где предметопроизводство по сути присваивает себе господство над человекообразованием, возможны и имеют место соотношения, когда человекообразующий, — правда, выступающий производством человека, — момент приобретает доминирование над противоположной стороной. Такое положение дел наблюдается, например, в современных обнаружениях постиндустриализма (в так называемых «обществах потребления» и «качества жизни»). Производство «вещей» здесь ближайшим образом подчинено, служит индустрии потребления, потреблению. Не будем вдаваться при этом в те перипетии, «злоключения», которые выпадают на само данное «потребление». Об этом мы написали в другом месте [https://cloud.mail.ru/public/4bX9/tQpSn9a1Y].
В непроизводящих этапах истории, — в традиционных обществах, и обществах постпроизводящих, выражающих событийное человеческое бытие, — ведущая роль принадлежит человекотворческому началу. Человек здесь существует, творит, соответственно, прибытийно и событийно. Его мир не расколот, он не отпал от бытия, и не «вещефицирован».
Предметотворчество в такой практике строится по аналогии с творением человека (праксис), произведенчески. Возможно и такое противоречивое соотношение предметизующего и человекообразующего моментов практики, когда они находятся в гармонии, взаимоопосредствовании и являют, тем самым, практику событийного бытия человека в мире.
Выказываясь не только в «головах», но прежде всего в действительности, означенные и другие варианты типической данности практики, разумеется, решающим образом влияют абсолютно на все сферы жизни людей, — их отношения, институты, организации, сознание, поведение и т.д.
Очевидно, далее, что противоречивое соотношение предметотворчества и человекообразования, равно связи человека с миром, бытием выказывают себя на различных уровнях, периодах, формах практического процесса. Можно, другими словами, вести разговор о действии данных противоречивых соотношений (с различными обнаружениями, свойственными ему) как в плане общеисторическом, так ив плоскостях локальных, частно-исторических, на том либо ином срезе человеческого движения и т.д.
Так вот, если рассматривать диалектику предметотворчества и человекообразования, а также человека и природы в общеисторическом ракурсе, то, в соответствие с Марксовой градацией истории [см. об этом: Маркс к. Экономические рукописи 1857-1859 г. // Там же. — Т. 46. — Ч. 1. — С. 10ш1], легко выделить два наиболее значимых исторических типа ее (диалектики) развертывания. Один тип можно назвать производящим (практикой отношений «вещной зависимости»), а другой — произведенческим. В обоих исторических типах, в свою очередь, выделяемы соответствующие ступени, формы становления.
Произведенческий тип практики подразделяется на два подтипа. Первый, — по характеру протекания практики, главное, созиданию средств существования и самого человека, — выступает как натурально-личная практика. Данный подтип можно называть также практикой традиционного человека, прибытийной практикой, имея в виду особенности традиционности, связи человека с бытием. Можно именовать эту практику, отталкиваясь от Маркса, способом существования человека «отношений личной зависимости». Данный подтип представляет начальные этапы становления практики. И доминирующее положение в ее основании принадлежит моменту человекообразования. Причем, — такому, когда само оно (и даже предметотворчество) еще, так сказать, «не опроизводствлено». Главное — и то, и другое начала практики вершатся натурально, личным образом. То есть, как мы говорили, человек живет и созидает, не отпавши от бытия, но прибытийно.
Второй подтип произведенческой практики — [/B]собственно произведенческая практика[/B]. Или же, в силу специфики человеко-бытийных связей, тут, перед нами событийная практика. Здесь оба момента противоречивых соотношений предметизации и человекообразования, человека и бытия (природы) взаимоуравновешены, служат взаимной конкретизации, гармонически дополняют и обогащают друг друга. Они в этом смысле приобретают событийный (коммунистический) характер. Практика перестает выступать лишь чисто человеческой, производящей активностью, перерастает рамки собственно человеческой субъективности. Становясь поприщем и формой соприсутствия взаимопринадлежащих друг другу бытия, времени и человека, практика не только осваивает, но и присваивает (о чем говорилось выше).
Натурально-личная практика (первый подтип произведенческой практики) проходит три этапа (ступени), довольно продолжительные во времени. Достаточно взглянуть на процесс созидания людьми материальных благ и самих себя, — что, кого и как созидают, какими средствами, как они соединены, организованы в данном процессе, — чтобы обнаружить: вершится это на различных ступенях практики весьма неодинаково. Эти различные способы созидания людьми необходимых предметов существования, в том числе самих себя, К. Маркс удачно именует способами производства. Тем самым, в практике натурально-лично живущего человека (его еще называют «традиционным человеком») выделяемы первобытнообщинный, рабовладельческий и феодальный способы производства. Несмотря на различия, между ними имеется много общего. В частности, как сказано, человек здесь живет и осуществляет себя в теснейшей связи с бытием, что позволяет характеризовать их способ существования произведенческим, собирательским.
Следует признать, второй подтип, — собственно произведенческая практика как самая развитая разновидность практики, которой, в общем-то, еще суждено утвердиться в будущем, — тоже проходит различные стадии, способы. Однако, о них нам пока мало что известно, как и многое другое о данном подтипе в целом. Хотя, можно уже с полной определенностью выделять здесь две фазы (этапа): социалистическую и событийного человеческого бытия (события, коммунизма).
Второй исторический тип практики, (производящий) утверждается с господством предметопроизводственного начала. И, опять-таки, — такого начала, которое уже не носит прибытийный (натурально-личный) характер; иначе бы оно не «очистилось» от человекотворческой «окрашенности», диктата праксического отношения человека к миру. Данный тип практики (и диалектики, противоречивого соотношения ее основных моментов) безбытиен. Он, по существу своему, есть технико-гуманистическое осуществление человеческого бытия. Иначе говоря, производство. Он лишен подтипов и проходит следующие способы производства (стадии, этапы): доиндустриальный, индустриальный и постиндустриальный.
Каждый способ производства — идет ли речь о производящей практике или произведенческой, — конечно же, развиваясь, тоже проходит свои ступени роста. Обычно их связывают со значимыми сдвигами в становлении производительных сил и особенностями утверждающихся обществ. Мы, однако, не будем их касаться.
Исторические типы практики суть основными вехами становления и вызревания ее как способа существования человеческого бытия. В общем-то, данный процесс вызревания имеет двоякий источник. С одной стороны, практика зреет, так сказать «собственными», внутренними силами, саморазвертываясь. Благодаря, в частности, — движению означенного противоречия освоения. Но, с другой стороны, движение сие совершается под покровом и при участии бытия. Характер участия последнего при этом всегда не определенен, иррационален для человека (не только «участника» движения). Верно, однако, и то, что между бытийным присутствием в процессировании практики и тем, на каком противоречивом основании она процессирует, несомненно, имеет место глубочайшая связь. Каковая, снова-таки, непостижима (во всяком случае, сполна). Или же, — схватывается в форме относительного отдельными людьми на любом отрезке истории.
Заканчивая хронологическое структурирование практики, заметим, что термин «способ производства» применительно к произведенческой практике не совсем подходит из-за ее своеобразия. Тем не менее, мы будем пользоваться им, имея в виду некоторую общность структурных моментов (скажем, производительных сил и производственных отношений), свойственных как произведенческим, так и производящим способам производства.
И последнее. Легко видеть, производящая практика выступает чем-то противоположным произведенческой. Она располагается как бы внутри последней, представляя первое историко-типическое отрицание в становлении практики. Вместе с тем, по той же логике (отрицания отрицания), производство есть переходный этап в диалектическом становлении практики. Другими словами, оно являет условие второго диалектического отрицания, которое должно, — а сегодня производство, можно сказать, созрело, ждет, — произойти. Вследствие этого и утвердится произведенческий подтип практики. Произведение как результат преодоления (второе отрицание) производства (первого отрицания) восстанавливает общность между натурально-личным и производящим творчествами как исходным и вторым состояниями развития практики. Это значит, что с диалектическим преодолением производства возобновляются многие важные черты, особенности практики традиционного человека. И они, соединяясь с особенностями производящей практики, — которая, естественно, не исчезает благодаря преодолению, — образуют некоторый синтез обоих моментов развития. Так, благодаря второму отрицанию (как отрицанию отрицания), практика поднимается на третью, синтетическую ступень и, обретя новые качества, черты, предстает произведением, существенно отличным от обоих пройденных этапов. Важно при этом понять: произведенческая практика как отрицание производства не просто восстанавливает свойства натурально-личной практики. Восстанавливаются такие свойства и так, чтобы они не противоречили, а дополняли положительное производства как основы. Потому возрожденные моменты натурально-личной практики присоединяются и удерживаются в производстве не прямо и непосредственно, но, как говорят, «в снятом виде» (переведенные во второй план, в качестве не определяющих существо дела). Тем самым, поскольку перед нами не буквальное воссоздание исходного состояния предмета (практики), а воспроизведение на более высшем уровне, развитие, совершая возврат от второго этапа (производства) к исходному, возвращается к последнему не в строгом смысле, а якобы, на более высшем уровне. Отсюда движение от натурально-личной практики через практику производящую к произведению выглядит не замкнутым циклом, а витком спирали в движении практики как таковой. Собственно, подобным образом развитие совершается везде и всюду.
Выше мы довольно много внимания уделили производящей практике. Она сегодня более всего доступна исследованию, вместе с тем, более всего актуальна, являя способ существования современного мира. Как понятно, без знания данной практики ни понять, ни нормально жить, совладать с происходящими ныне событиями и свершениями, делами, чего бы это ни касалось, невозможно. Тем более, проблематичным будет понимание механизмов устройства, движущих пружин его исторического становления, главное, прехождения. Без знания способа существования современного человека можно ли рассчитывать на улучшение, преобразование наличной действительности с целью устранения нагроможденных тут «завалов», коллизий, глобальных проблем? Разве можно формировать, растить в человеке наших дней человечность, со-присутствие бытию, осваивающе-произведенческий способ человеческого бытия, не ведая, как он здесь существует, утверждается в мире (производя)? Разве без этого человек способен усмотреть подлинные смыслы и призвания своего бытия?..
Сосредотачивая ближайшее внимание на производящей практике, мы, конечно, так либо иначе, касались, — в том числе через сопоставительный анализ, соотношение, — как предшествующих производству, так и преодолевающих его, исторических данностей практики. Однако, как легко видеть, наше касательство в целом носило общий, даже поверхностный, случайный характер. Особенно сказанное касается постпроизводящей практики. И в основном, — за ее пока еще невоплощенностью, к тому же, труднодоступностью. В известном смысле ее легче описывать не столько в положительном, сколько отрицательном плане, как противостоящую производящему способу человеческого существования.
Наконец, и относительно производящей практики наш разговор ограничивался лишь внешним, предварительным обзором, не вникающим в суть дела. Сущностный анализ производства предполагает основательный и довольно объемный труд, огромные усилия, никак не укладывающиеся в ограниченные размеры нашего исследования.

sgaliev

Формально-пространственная структура практики

Прежде, чем приступить к, намеченным в заголовке данного раздела, задачам, следует разобраться с еще одной стороной структурирования практики (и не только) как духовно-практического предмета. Структурировать ее, как и многие другие вещи человеческого бытия, можно также пространственно, формально. В частности, — исходя из того, в каких формах (областях, сферах, пределах) протекает. В этом плане практическая деятельность предстает экономикой, политикой, эстетической, правовой, религиозной и т.д. деятельностями. Вместе с тем, социальные явления могут видеться под экономическим, эстетическим, религиозным, политическим, этическим и т.п. углом. И не только видеться, но также выступать в качестве соответствующих предметов. Опять же, поскольку способом существования данных вещей является практика, о ней мы и будем вести ниже речь.
И сразу же должны заметить, что в последнее время практика, в силу ее производящести, как бы технизируется. За ней закрепляют видение чего-то, скажем так, «вещного», «динамического», «действующего», манипулятивного. Так что, «деятельностями» в названных и аналогичных областях принимается лишь часть их, отличная от недействующего, невещественного («нематериального»), как бы пассивного, (сознания, отношений).
Так, скажем, в политической практике наряду с политическим сознанием и политическими отношениями, усматривается «политическая деятельность». То же самое — в морально-нравственной сфере, в праве, религии и т.д. При этом подчас буквально изощряются, чтобы отделить-таки, деятельностную сторону от других, ибо это бывает крайне сложно, вплоть до невозможности. Приходится потому крайне зауживать, уплощать практику, сводить ее к каким-то технизированным отголоскам («практикам», по сути, вытравливающим смысл и существо практической деятельности как таковой).
Так, в правовой сфере юридическая практика сводится, среди прочего, к, означенной выше, частнопредпринимательской деятельности юриста. Говорят в этом смысле о «практикующем юристе». Скоро, видимо, политическая практика будет закреплена за так называемыми политтехнологами, «мейкерами», поскольку становится все очевидней, что в той же самой политике (или праве) просто невозможно расщепить сознание и деятельность (политическую деятельность) и отношения.
Ведь когда в тиши кабинетов люди проектируют, срабатывают «заготовки» (цели, планы, программы), которые затем воплощают, — пусть часто и чужими руками, — разве это все, вместе взятое, не есть практика как таковая? Или практика — лишь то, как люди исполняют эти самые «заготовки»? Нет, разумеется: практика (даже производящая) не может быть сведена к простым репродуктивным актам, исполнительским действиям, техническим операциям, манипуляторству и т.п., как бы это многим не хотелось. Все моменты, — начиная от целей, настроений, интересов технических средств и активности, кончая взаимоотношениями людей здесь, — она вмещает в себя. Уже производящему сознанию открывается, что деятельность (какую бы область она ни являла) не следует рассматривать лишь в качестве действующей: она изначально поступающая. Но в любом поступке непременно соприсутствуют (причем, взаимопроникающе, неразделимо) и мысль, и чувство, и созерцательность, и действование, и взаимоотношения участников поступления. Собственно, потому простое действование как некий механический акт преображается, выступает деянием. Тем более сказанное верно применительно к произведенческой практике.
Стало быть, распространенное в современной науке обыкновение отсекать деятельность от сознания и отношений в соответствующей сфере (в экономике, политике и т.п.), весьма порочно и ведет к нехорошим последствиям. Разве что, в учебных целях такое разделение находит известное оправдание. А то, что наука (политология, теория государства и права, религиоведение, искусствоведение и т.п.) этими самыми «разделениями» пытается как бы найти себе «место под солнцем» (угнездившись в соответствующем сознании: в политике, религии, искусстве, музыке и проч., заведомо ретируясь от «практики») это, иной раз, выглядит довольно смешно, если не жалко. Особенно — коль скоро речь о социальных вещах...
Неприемлемость оговариваемого «расщепления» очевидна при перенесении разговора на самого человека. Действительно, разве можно усмотреть в человеке моменты, которые «непрактичны», выпадают из деятельности, представляя исключительно сознание или отношения его (к окружению или себе самому)? Нет, конечно! В человеке, как бы он ни выражал себя, — везде и всюду деятельность. Везде и всюду он осуществляет себя практически. Ведь, отталкиваясь от всеобщего принципа, материя и движение едины, неразрывны: одно выражает другое. Так же обстоит и со взаимоотношениями практической деятельности и вещей, реализующихся последней. И неважно, экономика ли перед нами, политика, искусство, религия или что другое.
Разве что сугубо животные проявления вершатся людьми непрактически, соответственно, нечеловечески... А во всем остальном, — где они живут, осуществляются человечно, тем более, с бытием, — везде тут они на практике: поступают, творят. И все, что ни вершит человек, есть он сам, практический.
Так что, не поддерживая ошибочное расщепление целостности форм человеческого существования и продолжая характеристику их, мы должны заметить: они, будучи разновидностями обнаружения практики, тесно взаимосвязаны и взаимоопределяют друг друга. В конечном счете, все данные формы деятельности, выражают материальность существования людей. Одни непосредственно и прямо созидают материальные блага, связаны с матерью-природой, бытием, другие — не столь однозначно, оставаясь формами материальной реализации человека в мире.
Создание материальных благ, кстати, надо понимать шире, нежели трактуется в учебниках и здравым смыслом. Оно выступает в различной данности, исторически изменяется. Это очевидно, поскольку в круг материальных благ входят все новые и новые предметы, а имеющиеся качественно трансформируются. Верно, конечно, что создание материальных благ, будучи главенствующей стороной любой практики в целом, являет основу человеческой, общественной жизни и, соответственно, практики как таковой. Но верно и то, что в материальные блага нужно включать не только вещи, предметы, отличные от человека, предстоящие ему для потребления, как средства и т.п. Самым важным и главным материальным благом является сам человек. Именно это обстоятельство авторами упускается. Между тем, учет того, что сам человек выступает всеопределяющим материальным благом, накладывает существеннейшие отпечатки на вопрос о соотношении материального и нематериального в человековедческих делах. Становится очевидным (особенно в современных условиях), что области и сферы, которые, вроде бы, далеки от созидания материальных благ, на самом деле ой как близки, даже главенствуя, в делах именно созидания материальных благ (хоть и не вещных, тем более, не «вещных»).
Таким образом, все формы и сферы практической деятельности выражают материально-практическую активность человека. Каждая (даже производяще ограниченная сферой культуры, искусственная), так либо иначе, выходит к бытию, к матери-природе, материи. Практика, — хочет она того или нет, знает это или нет, — от бытия никогда и никуда не денется.
Скажем, производящая практика. Человек здесь везде и всюду, в сознании и делами нацелен на безбытийность, на отпадение от бытия. Тем не менее, в предельных точках своего протекания его деятельность-таки, наталкивается на бытие. Больше, — обнаруживает свою отпущенность на существование и, удерживаема, сохраняема, спасаема бытием. Производящий человек этого, разумеется, не ведает. И, тем не менее, дела обстоят именно так, что сразу же обнаружится выходящему за пределы производства. Ничего в мире и где бы то ни было не возможно, не существует вне и без бытия. Ибо оно, как мы установили, покров, начало, исток, покров и хранитель всего сущего, всех вещей.
И чем полней присутствие бытия явлено в практике, чем осознанней люди со-бытийно вершат свою жизнь, тем плодотворной она станет, тем полно и всесторонне человек раскроет себя в подлинной человечности и мирности. Тем, соответственно, полней и адекватней он утверждается в мире означенными формами и сферами практики, общественно-мирной жизни.
Как понятно, и от человека тоже она (практика) никуда не денется: всегда будет утверждать человечность. И чем полней — тем бытийственней, материальней, божественней, естественней. В том числе — означенными формами и сферами.
В каждом историческом типе практики, да и в периодико-уровневой ее диалектике, формы практики и человеко-мирного существования весьма специфицируются. Для производящей практики, включая пределы ее осваивающего протекания, характерны, например, такие формы-направления, как: политическая, религиозная, правовая, экономическая, экологическая и другие. Причем, доминирующее положение в основном здесь принадлежит политической форме. Названные формы обычно под тем или иным предлогом в качестве «форм общественного сознания» возводятся в ранг «основных». При этом, надо сказать, сам критерий сего ранжирования и возведения достаточно размыт, неопределенен.
Весьма своеобразно деление на формы практики, освоения, в условиях «отношений личной зависимости» и событийного существования человека в мире. Многие формы, направления практики (как и периоды, уровни) встречаются на любом историческом типе. Однако, в каждом типе (и даже подтипе последнего, на каждом уровне и периоде движения) они выступают в качественно иной данности.
Одно дело, скажем, эстетическое отношение человека к действительности в натурально-личном (прибытийном) типе. Другое дело — оно же на этапе производящей практики. Больше того. В одном и том же историческом типе искусство, эстетическая практика будут существенно разниться характером, воздействием на людей, сюжетами, ориентациями, смыслами в зависимости от того, какой период, уровень движения практики являют. И это касается любой другой формы практики...
Находить формальную структуру практики в рамках одного и того же исторического типа (и подтипа), по нашему мнению, правомерно посредством расщепления той полимодальности и полифункциональности, коими любой акт осваивающей практики в действительности выступает. Каждый модус этой целостности есть, собственно, соответствующее направление (форма) освоения, со свойственной ему спецификой, предметностью, целями, задачами, особенностями произведения мира и человека.
Разумеется, расщепление данное не носит произвольный характер. Его возможности, а также действительность, обеспечивается варьированием, различным соотношением истины, добра, красоты, любви, других высших, смысложизненных целей и ценностей, которые реализуются в любом акте и результате подлинно человеческой деятельности. На характер, форму протекания указанной вариации, в свою очередь, накладывают отпечаток, как предметы освоения, так и творящий человек соответствующего исторического типа практики. В частности — его (человека) интересы, потребности, способности, связь с бытием.
Названные и другие формы, направления аспекты практической деятельности тесно взаимодействуют, влияют друг на друга. Вследствие этого, а также благодаря другим факторам, исторический процесс, общественная жизнь так разворачивается, что весьма часто результат становится посылкой, основой прежней основы и остальных деятельностей. Например, общепринято полагать, что искусство, — к тому же, ограничиваемое исключительно человеческой (в смысле субъективности) активности, и, вообще, как сфера, вроде, «не создающая материальные блага», что до сих пор наблюдается в истории, — зависит от материальной практики, производства. Но на самом деле, в жизни, особенно современной, где, между прочим, искусство явно создает материальные блага, растит человеческий фактор, «человеческий капитал» производства, — нередко так случается, что именно оно (даже эстетическая деятельность) задает тон производству, остальным материальным деятельностям людей. И сам водораздел между материальной и нематериальной практиками, как мы видели, очень даже условен. Потому-то, в общественно-мирной материи вполне правомерно, когда результат становится основой, а основа результатом, меняются местами причина и следствие...
Ограничимся высказанными замечаниями как структурировать освоение. Спецификации и формообразования осваивающей практики, которых мы коснулись в данной и предыдущих подразделах, разумеется, очень далеки от всеобъемлющей репрезентации представляемого ими предмета. По сути, они лишь — фрагменты-осколки разносторонней и многоплановой действительности осваивающей практики. Описание всего многообразия обнаружений, тем более, установление связей, зависимостей и т.д. между ними, предполагаемое структурным анализом, — видимо, далеко не просто решимая задача. К тому же, — для одного, индивидуально выполняемого исследования. Хорошо сознавая крайнюю недостаточность, скудость проделанной нами работы, мы, тем не менее, полагаем, что обозначенный путь структурной экспликации искомого предмета ясен. Что же касается прохождения сего пути, то мы, опять же, сузим себе его, сведя к мировоззренческому освоению. «Пройдемся» им в следующих разделах по данной, высшей форме практического освоения человеком мира. Пусть то, что мы будем иметь дело с высшей формой освоения, послужит своего рода «компенсацией» неосуществленным в настоящем подразделе (по разным причинам, главным образом, объективным) возможностям и начинаниям...

sgaliev

Мировоззренческое освоение: его структура и динамика

Итак, дальнейшее погружение в практику (и, конечно же, осваивающую), — осмысление духовно-практической диалектики общественной жизни, включая событие, — нам предстоит осуществить на уровне мировоззренческого развертывания данного процесса. Иначе выражая оговоренное выше, перед нами стоит задача осмыслить, духовно-практическое развертывание в высшей степени духовно-практического предмета, мировоззрения. Последнее, будучи высшей ступенью развертывания духовно-практической динамики вещей человеческого бытия, является, как общепризнано, основой, конституирующим началом любого человечески значимого акта, жизнеотправления. Разумеется, как обычно, наше рассмотрение обозначенного процесса будет предельно кратким и во многом абстрактно-общим, как бы намечающим дальнейшее (мы уверены) плодотворное движение исследований в данном направлении.

Мировоззрение как высшая форма духовно-практического освоения человеком мира

Проблемы мировоззрения всегда представляли для отечественного философского сознания (да и гносеологической субъект-объектной мироориентации вообще) насущный интерес. Не составило бы особого труда продемонстрировать, что обостренное внимание к мировоззрению в метафизической философии никогда не ослабевало. Причем, по самым разным соображениям. Весьма показательный материал для такого заключения содержат, например, произведения Хайдеггера, опубликованные у нас в конце девяностых [см.: Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. Введение // От Я к другому. Сб. переводов по проблемам интерсубъективности, коммуникации, диалога. — Минск, 1997. — С. 102-127; его же: Исследовательская работа Вильгельма Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни. Десять докладов, прочитанных в Касселе (1925) // Вопр. философии. — 1995. — № 11. — С. 119-145]. Примечательны обе публикации и тем, что формулируют вместе с известными работами второй половины 30-х годов («Время картины мира», «Поворот», «Наука и осмысление» и др.) достаточно ясные позиции мыслителя на мировоззрение, предстающее, среди прочего, не столько подлинно философской, сколько «позитивной», технико-практической проблемой. Между прочим, на основе данного и аналогичных видений существа мировоззрения (как метафизического «пережитка», «инструмента воли к власти» тоталитарно утверждающегося миром модернистского человека) у ряда современных последователей мыслителя складывается довольно резкая антимировоззренческая установка.
Особенно много внимания стало уделяться мировоззрению в нашей стране где-то с 60-х годов. Этому способствовал целый ряд обстоятельств, связанных с нуждами дальнейшего развития общества, обновления коммунистического мироотношения и задачами формирования всесторонне развитого человека. Мощным импульсом актуализации мировоззренческой проблематики послужили так называемая «перестройка» и контрреволюционные события конца восьмидесятых начала девяностых годов.
Исследователи здесь говорят о мировоззрении в самых различных аспектах. Об этом можно судить даже по заголовкам [Бондаренко Л.З. Мир. — Киев: Вища шк., 1991. — 132 с.; Злотин Э.В. Искусство и мировоззрение. — М.: изд-во МГУ, 1982; Давыдова Г.А. О мировоззренческой природе философского знания // Вопр. философии, 1988. — № 2. — С. 40-53; Зиневич О.В., Мархинин В.В. Мировоззрение как фактор становления личности // Проблема человека и гуманитарные науки. — Новосибирск, 1988. — С. 45-53; Козлова Н.Н. Диалектика мировоззрения и обыденного сознания // Мировоззрение, философия, сознание. — М., 1987. — С. 15-23; Лейбин В. По ту сторону добра и зла // Филос. науки, 1991. — № 6. — С. 36-43; Личность в социалистическом обществе: аспекты формирования. — М.: Мысль, 1988. — 331 с.; Силичев Д.А. •fak Деррида: Деконструкция или философия в стиле постмодерна // Филос. науки, 1992. — № 3. — С. 103-117; Сербенко Н.И., Соколов А.Э. Кризис культуры как исторический феномен (в концепциях Н. Данилевского, О. Шпенглера, П. Сорокина) // Филос. науки, 1990. — № 7. — С. 37-48; Философское сознание: драматизм и обновление. — М.: изд-во Политической литературы, 1991. — 413 с.; Степин В.С. Философия и эпоха цивилизационных перемен // Там же; И т.д.] изобилия публикаций. Говорят о мировоззрении как о способе (значит, и форме) «духовно-практического («практически-духовного») освоения человеком мира, как о «центре и сердцевине сознания и самосознания человека», «основе любой активности и поведения людей»: их отношения к миру, истории, к ближайшему и отдаленному сущему, самим себе. Мировоззрение мыслится в качестве системы (или же совокупности) «наиболее общих представлений» человека о мире, своем месте в нем, происхождении, назначении, смысле бытия.
Можно привести и иные квалификации. Но везде здесь, несмотря на бросающуюся в глаза «заидеологизированность» в описываемых условиях, мировоззрение (причем, не только в авторском видении) устраивает, насыщает несомыми смыслами любое проявление многообразной человеческой жизни.
По известным соображениям, нынче исследований мировоззрения в печати, как представляется, поубавилось. Выход за видимость, между тем, обнажает явно противоположное. Только поменялись подходы. Авторы отказываются уже от сложившегося стиля наукообразного, абстрактно-теоретического, идеологизированного («позитивного», как бы сказал Хайдеггер) поиска, связываемого у нас зачастую с «марксизмом». Благо, нынче весьма модно третировать все то, что с этим наименованием состыковано [Куракин А.Л. Процессы познания и вопросы мировоззрения в терминах математической статистики // Вопр. философии. — 2005. — № 3; Садовничий В.А. Знание и мудрость в глобализирующемся мире // Вопр. философии. — 2006. — № 2; Ганчев П. Глобализация цивилизации и необходимость новой формы философии // Вопр. философии. — 2007. — № 8. — С. 160-165; Гусейнов А. Соционормативная сфера культуры // Вопр. философии. — 2008. — № 8; Агацци Э. Почему у науки есть этические измерения? // Вопр. Философии. — 2009. — № 10].
Немало говорится и о глубоко сокровенной истиноносной пронизанности существования людей, — их деяний, волевых актов и помыслов, — мировоззрением как источником и формообразующим основанием человеческого бытия. При этом оно осмысливается авторами [Автономова Н.С. Язык и эпистемология в концепции Ж. Деррида // Критический анализ методов исследования в современной буржуазной философии. — М., 1986; Шишкин А.Ф., Шварцман А.К. Мировоззрение и мораль, философия и этика // Вопр. философии, 1971. — № 5. — С. 38-51; Библер В.С. Нравственность. Культура. Современность (философские раздумья о жизненных проблемах) // Этическая мысль. — М., 1990. — С. 15-57; Щавелев М.П. Практическое познание как философско-методологическая проблема // Филос. науки, 1990. — № 3. — С. 116-124; Юнг К.-Г. Различия Восточного и Западного мышления // Филос. науки, 1986. — № 1. — С. 136-147; Шредбер В. Социальные науки: опыт анализа методологии // Свободная мысль. — М., 1992. — № 13. — С. 47-55; Григорьева Т.П. Дао и логос: встреча культур. — М.: Наука, 1992. — 424 с.; Давыдова В.А. Указ. Соч.; Разумов А. Какое мы обретем будущее? // Свободная мысль. — М., 1992. — №. 2. — С. 41-45; Свинцов В.И. Истина, добро, красота // Филос. Науки. — 1988. — № 1. — С. 37-48 и др.] в теснейшей связи с этическим (морально-нравственным) началом.
Идея о мировоззренческости этики (морали и нравственности), вместе с тем, об этической (ценностно-волевой, нормативной, морально-нравственной) природе мировоззрения, в общем-то, очевидна. В том числе, метафизико-гносеологическому сознанию, занимающему, надо сказать, довольно прочную позицию не только в нашей стране поныне. Именно, из-за этичности (моральности, нравственности) своей прежде всего, мировоззрение в глазах данного сознания «личностно значимо» и лично утверждаемо. Лишь тогда оно сокровенно для человека и его действительности (Оставим пока своеобразие видения тут, как мировоззрения, так и этического). Только в силу этичности, мировоззрению присваивается притягательная, жизнеутверждающая способность. Тогда оно обладает тем, что называется «духовной энергией». Отсюда же, как полагается, мировоззрению присуще высшее смысложизненное достоинство. В нем усматриваются не только конечные основания и побуждения человеческого существования, но и действенное, волеустремляющее начала.
Разделяя данные и другие аналогичные характеристики, мы добавим, что, будучи сращено с этическим (пронизано им), мировоззрение переживается людьми как «истина», «правда». Потому выступает их убеждением, «руководством к действию», «мощной веровательно-побудительной и созидательной силой». Больше. Является тем, посредством чего человек понимает, конституирует себя и мир, все свое предметное и ценностное окружение. Потому, оно далеко не только «объясняет» и т.п. в качестве некоего «инструмента» действительность. На сем обычно застревает метафизическое (и не только) сознание. Процессы и дела в человеке и вокруг него, каждый акт человеческого отношения к вещам, благодаря этичности мировоззрения, пронизаны благоносными смыслами, заботами, переживаниями, оценками. Здесь коренится участливая расположенность, настроение человека на окружение, другое.
В мировоззрении потому соединяется начало рациональное и иррациональное, скажем так, «естественное» и «сверхъестественное». Оно выражает не только сущее, но и должное. Ибо человек дан себе и миру не единственно плоскостью наличности, доступности осмыслению («естественности»), но также «гранями» таинственности, принципиальной непостижимости теми средствами рациональности, по крайней мере, Коими на данный момент располагает. Потому (разумеется, не только) человек живет не исключительно [/B]знаниями[/B]. Он утверждается также верой, любовью. Он ценит, трансцендирует, волит. Его «воззрения» (знания) суть не просто отражения уже готовых вещей, но также воззрения как идеалы, цели, убеждения, побуждающие, устремляющие в будущее, в новое, выше...
Все эти и иные способности, возможности, формы осуществления человека уже как-то (каждый раз своеобразно, конкретно исторически) выражены мировоззрением. Иначе бы последнее не способно было нести связываемые с ним функции и статус в человеческом бытии. Между тем, так называемые «антимировоззренщики», лишают мировоззрение данных и аналогичных достоинств, превращают его в «картину» (о чем ниже). Тем самым, — выхолащивают из него все подлинно значимое.
И, что интересно, сами «гонители» держатся вполне четкого и жесткого либерального мировоззрения. Представляя преимущественно власть предержащих, заправителей современного мира, — они стремятся всячески «избавлять» людей от мировоззрения, как и идеологии, под «благими намерениями» «освободить человека» от сковывающих его «тоталитарных пут», догм и верований. Причем, как правило, острие деятельности данных «освободителей», главным образом, нацелено на марксистское мировоззрение, видение действительности вообще. Оно и понятно. Ведь марксизм сегодня единственная и последовательная система, способная им противостоять и предложить подлинные пути движения, отметающего либеральное мироотношение и, вообще, либерализм как таковой.
«Антимировоззренщики», с другой стороны, сводят с мировоззрением счеты и по другому, довольно прозрачному, умыслу: лишить человека собственного видения вещей, лишить его жизненных ориентиров и смыслов, деидеологизировать, потребительски «информировать». Как раз тогда, на данной основе господствующему классу, властьпридержащим, в том числе «мировому закулисью» вполне подсильна возможность навязывания людям каких угодно сознания и поведения, манипулировать ими ради осуществления своих узкокорыстных целей и интересов. В том числе — из депопуляторского набора.
А, между тем, современный мир, напрочь идеологизирован. Здесь мировоззрение предельно значимо и без него человек просто невозможен в подлинном смысле. Но, вот, именно в данной ситуации людей лишают этого самого мировоззрения, идеологии. И все — с тем... Да, — чтобы затем «подсунуть» идеологию и мировоззрение, которые бы «работали» внутри каждого из людей. Причем, — «незаметно», без ведома последних, Но так, чтобы любой человек, как и его духовно-практическое поведение, были под полным контролем и манипуляцией...
Зачем, скажем, господствующему в современном мире сознанию, идеология? К тому же, — какая-то, специально выдуманная и сформулированная, навязываемая в начетническом порядке сверху. Ведь она, как и мировоззрение, уже «разлита» в самой действительности, «змеится» из каждой ее «щели»! Что есть рынок, — этот «универсальный тотализатор» (Э. Тоффлер)? Разве не служит он также «школой и ареной выработки у людей подобающего взгляда на мир, на самих себя! Нет школы, более совершенной и действенной, нежели сама жизнь. К тому же, — полностью схваченная «зомбарками», индустрией образов», остальными средствами глобальной манипуляции. Потому-то власти особо-то и нет нужды заботиться о «формировании» да «воспитании» (подрастающих или же уже сложившихся) поколений: сложившаяся система жизни (особенно рынок, СМИ), так сказать, «естественный ход дел» буржуазной действительности, — это сработает лучше всех. Остается лишь сработанные результаты «отшлифовать», закрепить, направить в нужное русло, в желательном для власти направлении. Не то ли сегодня творится сплошь да рядом в любом капиталистическом обществе!..
Но продолжим осмысление мировоззрения. Можно пойти дальше сказанного. Точно также того, — что под ним понимают и насаждают сегодня в качестве безбытийной производяще-антропоморфной «вещи», сведенной, к тому же, к идеологии. Мировоззрение выражает не только аспект отношения, — сознания, деятельности, расположений, оценок, стремлений, веры и т.д., — человека к вещам, миру. Тем более — человека, в его Новоевропейской данности, с которым, по сути, антимировоззренщики связывают «инструмент» мировоззрения. В подлинном мировоззрении, последним также вопрошает человека, — взывает его к ответствованию, посылает, дарит свет и покров, истинствует, — само бытие. По большому счету, сказанное относится и к производяще-антропологическому мировоззрению Новоевропейского человека, если в нем хорошо покопаться.
Для этого нужно к мировоззрению и этическому, коим мировоззрение насыщено, относиться достаточно серьезно, осваивающе. Это значит, надо, чтобы потаенное для метафизического сознания присутствие и работа бытия стали непотаенными (во всяком случае, в той мере, в какой это вообще возможно). Надо, чтобы человек вызрел до способности проникаться присутствием, откровениями-посылами бытия и времени. Предстоит научиться уже в мировоззрении внимать зовам объективной реальности, быть открытым и готовым к со-творчеству и даже сотворчеству, находясь во взаимопринадлежности, с бытием и временем.
Предстоит, в конце концов, проникнуться и таким пониманием мировоззрения, когда бы оно освободилось от снижающих его (особенно, с Новейшего времени) видений и действительно принималось тем, на что «претендует» в структуре человеческого бытия по своей подлинности, будучи не втискиваемо в теснину тех истолкований, которые ему уготовили антимировоззренщики, да и обычные ходячие представления. Тогда бы, среди прочего, стало ясно, что подлинно этическая (этико-религиозная, этико-онтологическая) «материя» мировоззрения является его (причем, не только в современных и последующих условиях исторического движения человечества) поприщем и результатом со-творчества человека и бытия. Особенно это очевидно, как будет показано ниже, в моральном периоде, — другими словами, на духовном и духовно-практическом уровнях творчества и освоения человеком мира.
Тем самым, мировоззрению сообщается статус бытийно-исторического феномена. Потому, оказывается возможным расценивать его как миротворчество, миропонимание, в том числе мироотношение. Выступая высшим выражением человеческой активности совместно с бытием, такое мировоззрение действительно представляет отправную инстанцию, фундамент, на котором возводится, из чего вырастает все, чем человек живет, располагает как внутри себя, так и вовне. А также то, — как им (человеком) располагает мир, бытие.
Несмотря все же на то, что этическое (нравственное, моральное), по крайней мере, своим внутренним, глубинным содержанием, существенными проявлениями совпадает, перекрещивается с мировоззрением (даже выступает мировоззренчески), во всяком случае, сообщая мировоззрению означенные качества, между этическим и мировоззрением (в том числе как освоениями) имеется много различного. Этическое освоение емче, конкретней, рядом сторон выходит к бытию. А другими — заземлено.
Довольно часто последнее обстоятельство оборачивается в поверхностное и даже превратное толкование (равно, отношение) к этическому. Собственно, и к мировоззрению. Больше чем часто этим «грешит» эпоха торжества Нововременной метафизики, научно-технического отношения к жизни. Особенно — на уровне практически-духовного мировоззренческого освоения мира, где до ныне в рационалистической философской традиции «царит» гносеологизм с производяще-техническим гуманизмом. Надо заметить, забегая наперед, на данном уровне (какой бы тип, фазу, форму мировоззренческого освоения он ни представлял) сознание обычно подвергает забвению, игнорированию этическое начало. Между тем, как мы уже знаем из сказанного в предыдущих разделах, «за спиной сознания» начало сие по своей подлинности неустранимо присутствует. И, пожалуй, интенсивней, чем на других уровнях освоения, коими, по крайней мере, движется гносеологизм.
Поскольку подлинно этическое начало тут подчас неузнаваемо превращено, этическое существо мировоззрения по действительному счету тоже просматривается. Мировоззрение и этическое отстоят (во всяком случае, по видимости) друг от друга вплоть до контрарности. По сути, «этическое» описываемое сознание знает лишь как ходячую вульгаризованную данность.
Конечно, и этическое с этическим на данном уровне мироотношения мало сходно. Этическое, не поднятое на высоту мировоззренческую, больше, экзистенциально-онтологическую, обычно (и не только для гносеологической практики) обрекается на жалкое влачение в качестве «социального регулятора» (к тому же, вульгаризованного). Оно видится «совокупностью правил, норм поведения...» и т.д. Ограничиваясь лишь сферой межчеловеческих отношений при господстве производяще-технической практики, такое этическое тоже приобретает техногенный, производящий характер. Вспомнить только Бентама, бихевиоризм, интеракционизм, прагматизм, социально-классовую этику и т.п. В производяще-практической метафизико-гносеологической действительности иного, неинструменталистского, к тому же, подлинно-онтологического приятия, как мы уже знаем, этического бессмысленно ожидать. Потому-то представляется вполне нормальным, что такое этическое не только не обнаруживает своей сопричастности мировоззрению, но стоит к нему в противоположном, в лучшем случае, индифферентном отношении. Его тут напрочь замещает технологизированная, безбытийная этика, вдобавок, вульгаризованного достоинства.
Но и мировоззрение, как мы заметили, тоже инструментализовано в эпоху «картины мира». Потому-то данное мировоззрение не нуждается в подлинной этичности. Для обеспечения его субъективных, идеолого-технологических предназначений, — и даже «заземления» его к запросам производяще живущих людей, отпавших от бытия, — может подойти и ходячая вульгаризованная этичность. Тем более подойти, — Что «за спиной» сознания людей реальное, неинструментализованное (это, тем не менее, не мешает ему быть условием инструментализации всех сфер образа жизни людей) мировоззрение, безусловно, осуществляет свою бытийно-онтологическую (этическую в подлинном смысле) работу. И сие имеет место (пусть обычно незримо), когда соответствующее мировоззрение даже не успело развернуться. Но только «завязалось» в поэтико-софийных исканиях мыслителей, пророков-поэтов. Понятно: данная этико-мировоззренческая работа присутствует (причем, достаточно долго совершенно вне видения) также «за спиной» мировоззрения как «картины мира», относительно которого метафизико-гносеологическое сознание дает себе отчет (об этом речь будет ниже).
Как нетрудно понять, несмотря на свой вульгаризованный, превращенный характер, владеющее умами и делами людей, производяще-техногенное этическое («этика») «очеловечивает» мировоззрение. Опять же, — коим люди осмысленно (Во всяком случае, более менее) живут, то есть мировоззрение в качестве картины мира. Именно его, так сказать, «абстрактно-зренческая» (как гносеологической данности) действительность «этикой» (вытеснившей из поля зрения людей подлинно этическое начало) «снижается» до уровня индивида. Так одушевляется, животворится «научное мировоззрение» (образец «мировоззренческости» для классического гносеологизма и, вообще, производящего сознания) волениями, переживаниями именно данного человека. Как раз преимущественно означенный род «этического» и «мировоззрения» фигурируют в соотносительных потугах исследователей: тех, кто об их взаимосвязях силится что-либо утверждать...
И все же, описываемая ситуация дает (причем, нередко) такие «животворения» мировоззрения, — когда ничего «личного», «душевного» (не забудем, о какого рода мировоззрении и этическом идет речь) в мировоззрении не найти. Об экзистенциально-онтологическом, подлинно-этическом соотнесении человека и мира говорить просто не приходится. Речь идет о ситуации, когда даже этическое в обычно понимаемом смысле выветривается, отчуждается. Налицо своего рода двойное отчуждение этического: во-первых, от подлинной этичности, а во-вторых, — от, так сказать, «следствия» первого отчуждения.
Прежде всего, из-за встречающихся рецидивов внеэтического представления мировоззрения, из-за интерпретации мировоззрения в духе техно-лого-центризма, сциентизма и инструментализма, — возникают всевозможные бездуховные, бес-ценные, без-вольные вещно-потребительские трактовки искомого феномена. К их числу как раз относится распространенный в наших учебниках до сих пор вариант, репрезентирующий мировоззрение как «наиболее общие представления» (знания, воззрения и т.п.) с набившей уже оскому концовкой о «месте человека, его назначениях» и т.д. Отсюда же, — утверждающиеся на фоне критики сциентизма, даже самокритики гносеологизма и метафизичности, — негативно-пренебрежительные оценки мировоззрения, вплоть до неоправданного лишения его («как метафизического атавизма» и даже «технологического тоталитаризма») «прав на существование».
Двигаясь в известном смысле этим фарватером, где-то с середины 80-х годов отечественные авторы стали активно разрабатывать категорию «мироотношение» [См., например: Малахов В.А. Искусство и человеческое мироотношение. — Киев: Наукова думка, 1988. — 213 с.; Мировоззренческая культура личности. — Киев: Наукова думка, 1987. — 296 с.; Світовідношення // Філософський словник. — Київ, 1986. — С. 527-528]. При сем их объединяет стремление «олицетворить» (В.А. Малахов), обесчеловеченное мировоззрение метафизико-гносеологической представленности. То есть, — выразить бытие человека «в его изначальной (этико-онтологической) определенности». По сути, на это в их исследованиях претендует «мироотношение», замещая мировоззрение. Причем, как можно видеть, а главное, на что рассчитывают сами авторы, — на уровне экзистенциально-онтологическом. Допустимо даже вести речь о «претензияхмироотношения обеспечить реализацию человека в мире именно человеческим бытием. В конечном счете, если развить описанные черты мироотношения (и существо потребностей в нем) В.А. Малаховым, еще в 1988 году [См.: Малахов В. А. Указ соч.], нетрудно усмотреть, что он движется в трактовке мироотношения в означенном русле, в том числе — подлинной этизации мировоззрения.

sgaliev

Мировоззрение и понимание

Легко также показать, что данная и аналогичные трактовки стоят на пути перевода мировоззренческого существования человека и, вообще, мировоззренческой проблематики на язык понимания. Дело идет, другими словами, о замещении понятием миропонимания термина «мировоззрение». Относительно такого замещения означенными авторами, мы, однако, заметим, забегая наперед, что человек не всегда нуждается и способен на экзистенциально-онтологическое, тем более, моральное, со-бытийное и событийное (с чем связано действительное понимание, да и мироотношение) существование. В тех случаях жизни людей, где всего этого нет, пониманию, по существу, тоже нет нужды в мировоззренческой функции, как и нет нужды в мироотношении вместо мировоззрения. В то же время, нормальное, не «зажатое тисками» сциентизированного гносеологизма, мировоззрение вполне способно (по крайней мере, при известных ситуациях) «работать» в мироотношенческой миссии, о чем, кстати, пишет и сам Малахов [там же. — С. 19]. И даже — миропонимания, как, во всяком случае, в этом нуждается, это способен усматривать метафизико-гносеологический подход к вещам.
Нет, потому, особой надобности замещать мировоззрение при господстве данного подхода и соответствующих форм жизни. Здесь уместно именно мировоззрение, вытекающее, к тому же, из, задающего его, понимания. Вот что касается событийного человеческого бытия (собственно, для обеспечения его авторы обращаются, так или иначе давая себе отчет в том, к мироотношению), то может и впрямь целесообразно отказаться от термина «мировоззрение» в пользу того же мироотношения, или миропонимания? И даже — миротворчества?
В целом, надо заметить: далеко не все авторы трактуют понятие «мироотношение» в обозначенном смысле. Достаточно сказать, что «мироотношение» представляется нередко как «отношение» человека «к... миру», Или «человеческое отношение», опять же, «к...» миру. Вряд ли из этого может выйти что стоящее. К тому же, термин «отношение» употребляется авторами в качестве чрезвычайно размытого и неясного в содержательном плане. Может, действительно, в силу этого, использование термина «мироотношение» предпочтительней других, поскольку дает «простор» для фантазии.
Нерефлективные же апелляции к мироотношению (насквозь, между прочим, гносеологическому термину) не выводят за рамки субъект-объектного мышления его лишь как момента мировоззрения в гносеологической же данности. Благо, не составляет труда (плюс, к тому же, желание) находить в такого рода мировоззрении индивидуализирующий, этико-личностный (во всяком случае, в плане ходячего при господстве производяще-практического способа существования понимания этического) аспект. Ведь иначе перед нами не мировоззрение, а просто какое-то знание, информация, пригодная разве известному технико-манипулятивному располаганию. Если принять во внимание, наконец, отнюдь не «прозрачную» ситуацию относительно того, как, что и для чего идет дело с мироотношением (в частности, для выполнения работы, ему уготавливаемой многими авторами), то нельзя не признать, что, наряду с однотипными ему терминами («мироощущение», «мировосприятие», «миросозерцание»), оно явно выкроено из сплошь метафизического, теоретико-познавательного материала.
Вообще же, понятие мировоззрения, как известно, сложилось и во многом поныне работает (причем, не только в «головах теоретиков», но также «практиков») предметом исключительно метафизико-гносеологического, производяще-научного, техногенного происхождения и надобности. Сам метафизико-гносеологический термин «мировоззрение», — зрение человеком в качестве субъекта противостоящего ему объективного мира в целях производства: преобразования, потребления, учета, контроля, воления над ним, не важно при этом, каково качество данного зрения, — непосредственно свидетельствует о своем истоке. На самом деле. Идет ли речь о мировоззрении, которое М. Прохоров [Прохоров М. П. История и мировоззрение. — Псков, 1998. — 177 с.], квалифицирует как «субстанциальное», или о мировоззрении опять же по М. Прохорову, «реляционном», — технико-инструменталистская, производящая суть дела не меняется.
Только в метафизико-гносеологическом отношении, сложившемся у Новоевропейского человека, зрение (созерцание, переживание, сознание, множество других представительств последнего) затмевает собой, больше, порождает из себя все остальные формы и способы человеческого существования, жизни. Все сводится к знанию, его модификациям, одним из коих принимается также «зрение» в мировоззрении.
В натурально-личной (прибытийной) и событийной действительностях, тем временем, человек сначала живет, существует, и лишь постольку зрит. К тому же, зрит далеко не так, как Новоевропейский человек. Самым ближайшим образом это касается мировоззрения. Отсюда, разумеется, не следует, что понятие мировоззрения здесь утрачивает свой основополагающий смысл для человеческого существования и понимания сущего в мире, равно последнего. Очерченные и ряд других особенностей мировоззрения, как мы постараемся показать, не утрачивают значимости в пред-и пост-производящей реальностях. Хотя и претерпевают достаточно серьезные мутации. Было бы неверным потому полагать существование одной единственной модели мировоззрения везде и всюду, в частности, в прибытийном и событийном человеческом бытии по аналогии с тем, что обнаруживают безбытийные условия. Там собственно гносеологический, «знанческий», когитарный аспект Нововременного понимания и практикования мировоззрения восполнен, насыщен практическим (главным образом праксическим), этико-онтологическим (в подлинном смысле) содержанием.
В плане только что сказанного трудно согласиться с Хайдеггером и его последователями, что мировоззрение — лишь достояние Нововременного человека, не свойственное иным эпохам: греческой, средневековой и т.д. Несомненно, можно допустить, что мыслитель прав. Но только в том плане, как он истолковывает мировоззрение. А именно — в качестве производного от присущего единственно Новому времени метафизического феномена, «картина мира». Такого мировоззрения, действительно, в натурально-личной реальности (тем более, событийной) не найти. Однако иного рода мировоззрение тут все же имеет место.
Согласно же Хайдеггеру, мировоззрение возникает «как обозначение позиции человека среди сущего, свидетельствующего о том, как решительно мир стал картиной, когда человек в качестве субъекта поднял свою жизнь до командного положения, всеобщей точки отсчета» [Хайдеггер М. Время картины мира // Время и бытие: Статьи и выступления: Пер. С нем. — М.: Республика, 1993. — С. 49]. Другими словами, мировоззрение становится достоянием человека как мощнейший и эффективнейший инструмент производяще-технического самоутверждения в мире. Появление такого «инструмента», его «характер» выражает факт и степень мобилизованности и поставленности на обеспечение техногенной воли к власти Мира, всего сущего. В числе первых — самого человека.
Именно такое понимание мировоззрения как орудия тотального порабощения человека с утверждением и ростом всевозможных технических «богов»-сущностей, тех либо иных социально-политических сил, структур вызывает, в частности, у постмодернистских последователей Хайдеггера (Л. Глюксман и др.) резкое неприятие. Как они считают, «негативы», свойственные человеческому существованию в Новое время, многими сторонами своими обязаны господству тут феномена мировоззрения.
Нельзя в этом смысле не согласиться с ними. Хотя, верно будет и то, что с рассматриваемым мировоззрением не мешало бы связывать также весьма многие «плюсы». А с другой стороны, ведь, как легко видеть, за выписанными Хайдеггером контурами мировоззрения Новоевропейского человека «молчаливо» проступает нечто другое. Из него-то, собственно, вытекает данное мировоззрение, равно как понимание, к коему мыслитель со своими приверженцами апеллирует. И, коль скоро мировоззрение как «картина», «инструмент технико-производственной воли к власти» пагубно, достойно отвержения, преодоления, то не в нем одном надо искать «вину», а там сначала, откуда оно произрастает. В обозначенном ракурсе убедительную критику антимировоззренческих и, вообще, антиидеологических аргументов современных авторов дает В.В. Бибихин в небольшой статье на страницах журнала «Новый круг» за 1993 г. [Бибихин В.В. Кризис "антиидеологии" // Новый круг. — Киев, 1992. — № 2. — С. 299-303].
Глубоко прав А. Швейцер, полагая невозможность человека без мировоззрения. Вопрос лишь в природе последнего. Легко показать, что сам описанный Хайдеггером тип мировоззрения достаточно многолик, вплоть до выхода из такой своей рубрикации. Кстати, по нашему мнению, весьма плодотворна в этом смысле квалификация мировоззрения, предложенная профессором М. Прохоровым [См.: Прохоров М. П. Указ соч.]. Если мировоззрение в своей классической данности (названное означенным автором «субстанциальным») безоговорочно вписывается в канву, отведенную «антимировоззренщиками», то другая разновидность («реляционный тип мировоззрения») уже рядом своих аспектов может вывести за пределы, так сказать, «картинного» понимания.
Отнимая, означенным образом, у человека иных эпох мировоззрение, оставляя его (причем, известным образом) единственно за эпохой картины мира, Хайдеггер и другие авторы, конечно же, сознают (и это очевидно), что человек в любой ситуации относится к миру, своему окружению, к себе самому, бытию по-человечески, в плоскости основополагающих начал своего бытия. То есть, устремленный и сориентированный, осмысляющий, имея под ногами «точку опоры», располагая известным набором возможностей и способностей, как-то озадаченный, захваченный бытием и миром, и, таким образом, понимающий. Среди прочего, он строит свою активность, накладывая на окружение, сущее вокруг некоторую смысловую, оценочно-категориальную, волеутверждающую, духовно-практическую «сеть», «систему координат» ожиданий и забот в отношении совершающегося с ним и им самим. Действительно, в таком ключе человек всегда подходит к вещам, людям, самому себе открыто, способный и умеющий понимать (проникаться и проникать) вершащееся. Как говорит Хайдеггер во «Времени картины мира», понимание формируется до всякой науки и до всякой картины мира. «Человек, — указывает он в другом месте, — должен иметь возможность понимания, понимать действительность прежде, до всякого опыта действительного» [Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. — Там же. — С. 112].
Разумеется, из этого совершенно не следует, что понимание (как нечто беспредпосылочное) не нуждается вообще ни в каком опыте, и все начинает с, так сказать, «чистой доски». «возможность» понимания — далеко не простая абстрактная возможность, а всегда в высшей степени реальная возможность.
Точно также, само понятие «мир» уже предполагает такую возможность, умение понимать какую-то расположенность вещей, сущего вокруг человека, какие-то постоянства, определенности, связи и т.д. Предполагается и настроенность человека на мир, вещи. Нельзя быть без видения и света для видения, веры, предубеждений, переживаний и т.д. в отношение встречающегося в мире. Человек называет и принимает соответствующую реальность миром (пусть это будет «просвет бытия», «открытое», или «обиталище человека», предуготовленное ему бытием), потому что живет ею, наделяет входящие в его жизнь вещи соответствующим набором оценок, достоинств, возможностей и невозможностей, устремлений и запретов...
Заметим здесь, «набор» этот, как и сама жизнь, конечно, бывает разным, в зависимости от способов его данности, умения человека понимать. Последнее же «вскормлено», в свою очередь, реальным способом существования человека в мире, связью человека и бытия, практикой, — кстати, существующей как в опыте, так и вне (до и пост) опыта. Верно потому полагать, что способность понимания, понимание коренится отнюдь не в опыте, В частности, предлагаемом наличностью, посредством конкретных знаний. Хотя, в каком-то месте, какой-то частью и данный опыт играет свою роль. «Временность», к которой Хайдеггер сводит понимание, точнее, из которой хочет вывести его, — сама есть «подвижный образ вечности» (Платон). Причем, — образ, скажем мы, абстрактный. «Вечностью» же во многих смыслах выступает способ существования человека в мире. Все человеческое преходит в ней; лишь она себе-равна в своих прехождениях, поскольку есть, послана бытием как объективной реальностью. Между тем, что нетрудно понять из сказанного, означенную практическую природу понимания (собственно, и мировоззрения) антимировоззренщики, включая Хайдеггера, не замечают. В лучшем случае, подменяют мифопоэтическими и иными образами, «экзистенциалами»...
Но вернемся к мировоззрению. Точнее, к «судьбам» мировоззрения в связи, как нетрудно понять, с вытесняющими, с легкой руки антимировозренщиков, «угрозами» от понимания. Прежде, чем пуститься в прояснение возможностей мировоззрения на иных, нежели Новоевропейская эпоха, поприщах, касательно идеи «доопытности» понимания (о чем говорит Хайдеггер), заметим следующее. Мировоззрение тоже наличествует, функционирует, причем, в том же смысле, что понимание, до опыта. Тем более, — известного науке, обычному представлению, с которым, между прочим, весьма часто связывают и понимание. Мировоззрение предшествует опыту уже как достояние хайдеггеровского Новоевропейского человека. Кстати, как ниже будет показано, последний далеко не так однозначно соотнесен с мировоззрением, как хочет видеть мыслитель. Есть, наконец, такие периоды в истории любой культуры, типов и форм человеческого освоения мира (включая Новое время, обнаружения производящего существования человека), где само понимание выступает порождением соответствующего мировоззрения. Здесь именно мировоззрение выполняет означенные выше функции человеческого самоутверждения в мире, которые антимировоззренщики приписывают исключительно пониманию. То, в чем коренится само понимание, что представляют из себя «высшие предельные основания существования человека и мира» (Прохоров) и, вообще, специфического способа человеческого бытия в мире, есть тут (и не только) само мировоззрение. Кстати, мировоззрение, предшествуя опыту, вместе с тем, воспоследствует ему. Однако следует видеть наряду со сказанным периоды истории (опять же, включая Нововременную, о которой говорит Хайдеггер), где действительно мировоззрение производно от понимания. Конечно же, — далеко не только в той данности, которую фиксируют антимировоззренщики в качестве производяще-практического инструмента субъективной экспансии в мир. В конце концов, ведь смогли же они (антимировоззренщики), всецело принадлежа данной эпохе, превозмочь такую модель мировоззрения и, соответственно, порождающее его понимание. Значит, в одну и ту же эпоху возможны различные формообразования (причем, до принципиальности расхожие) как мировоззрения, так и понимания.
Однако, может, с другой стороны, уже, окруженный заботами «старших», вос-питывающийся «молоком матери» (предшествующих поколений, объективных условий и предпосылок истории), человеческий «младенец» (вновь входящий в «реку общества субъект») с момента своего появления на свет сразу пребывает в работе о-пытывания? А, может, — и до всего этого, еще не выйдя на «белый свет». Ведь тогда он явно не нуждался бы ни в каком мировоззрении, приобретая все, на упомянутую «чистую доску». Неужто, имей место данное положение вещей, он исключительно понимал бы? Весьма сомнительно. Это, как очевидно с высоты современных достижений, невозможно. И процесс «опытного» отношения к действительности всегда имеет границы. А идея «чистой доски» представляет нечто из области наивной иллюзии. Стало быть, от [B]вопроса/B], Чем, все же, человек живет «до и вне опыта», чем изначально формируется, — пониманием или мировоззрением, — нам никуда не уйти. В любом случае он нуждается в конкретизации, прояснении.
Итак, поставим прямо вопрос. Если более или менее ясно относительно места мировоззрения в производящих культурах, то свойственно ли оно иным культурам? Чем живут люди условий непроизводственного, неметафизического (a la Хайдеггер) отношения к действительности: мировоззрением или пониманием? Следует только не забывать: речь не о том понимании, которое человек реализует на каждом шагу в своих взаимоотношениях с конечными вещами и делами. В этом случае перед нами понимание как выражение результата известной освоеннности вещей. Нас интересует понимание, где человек реализует высшие смысложизненные аспекты существования. Здесь дело идет о предельных основаниях человеческого бытия. Другими словами, перед нами понимание в мировоззренческой функции, роли. Вот, при таком подходе спросим еще: может, так сказать, «не доросший» до понимания мира как «картины» «грек», о котором говорится во «Времени картины мира», связан с вещами и миром как бы напрямую, «непредвзято», без «посредников» типа мировоззрение и т.п.?
Разумеется, нет, ответили бы антимировоззренщики. «Посредник» есть. Это — понимание. Так ли это? Поскольку шедший выше разговор о понимании будет не достаточен для прояснения нашей позиции, скажем еще несколько слов о данном феномене, о его чтойности и связях с мировоззрением вообще. Будем при сем опираться на Хайдеггера и его ближайшего ученика, Г.-Х. Гадамера. Попутно постараемся прояснить связи и «точки соприкосновения» между пониманием и освоением.

sgaliev

Существо понимания

Названные мыслители расценивают понимание в качестве несомненно более фундаментального нежели мировоззрение. Это — как они считают, «изначальная форма человеческого существования» (Гадамер), не нуждающаяся в мировоззрении. Разумеется, — как данные мыслители понимают последнее, заведомо сведя его к означенному «переживанию», «картине» и т.п. Без понимания, — этой изначальной характеристики человеческой жизни, — учат они, невозможен в принципе «ни один атом человеческой активности». Понимание пронизывает и предзадает мышление (в том числе философское), поступления и воления людей. Как миропонимание и самопонимание человека оно (понимание), открывая человеку мир и миру человека, сообщает последнему не просто «способность движения (деятельности, проявления живой активности), но, что важно, — трансцендирования, возвышения над сущим» [Гадамер Г.-Х. Истина и метод. Опыт философской герменевтики. — с. 311]. В силу своего проективного характера, оно дает человеку «открытое соприкосновение с бытием», ведет к откровению бытия человеку. Именно в этом плане понимание в высшем смысле предопределяет человека, человеческое бытие. Благодаря пониманию и в понимании человек совершает себя экзистенциально, свободно, личностно. Выделенные особенности, сообщаемые пониманием, пригодятся нам в дальнейшем.
Разумеется, понимание, — даже в обычно обиходуемом смысле, применительно к конечным вещам, — не сводимо к какому-то моменту познавательной активности: объяснению, описанию, созерцанию. И, вообще, оно не есть некоторым «куском сознания», чем обычно ограничивает гносеологизм, когда имеет с ним дело. Хотя, верно и то, что без и вне сознания, сознательных актов оно невозможно.
Понимание есть некоторая человеческая духовно-практическая целостность расположенности (настроения, открытости сущему, миру), умения. Понимающий человек умеет:
1) практически ориентированно обходиться (совладать) с сущим и собой в отношении
последнего,
2) разбираться в сущем, воздавать по его мерам и извлекать практически значимые
результаты,
3) находиться к сущему в поступающем (обретающем весьма причудливые вариации
в соответствующих условиях). А главное —
4) про-из-вод-ить (опять же, весьма различно в заданных условиях): утверждать,
сохранять и поддерживать сущее как трансцендированного в свете тех возможностей,
способностей, коими сущее открывается касательно себя самого, бытия и
человека.
Понимание, далее, это сознание: видение, внутреннее усмотрение, проникновение и проникнутость сущим, переживание и про-живание им, постижение (включающее, среди прочего, созерцание, суждение, понятийность). Двумя другими «ипостасями» понимания суть истолкование и язык.
Истолкование выступает как интерпретация, осмысление, объяснение, версификация, нахождение себе самому и каждой вещи, сущему места, роли, значения, связи с другими вещами и т.д. При всей вроде бы подчиненности истолковывающего момента понимания моменту сознания, все же, представляется, вряд ли истолкование может быть исчерпано единственно «работой» сознания в указанном смысле. Скорей всего, подлинная арена его представительства — это уровень досознательный, практический. Тем более, в том смысле последнего термина, который вытекает из сказанного нами выше на этот счет. Конечно, в истолковании присутствует и момент сознания, сознательности, но присутствует также и надсознательный аспект, опять же, практический (как сверхсознательный момент человеческого со-присутствия миру, вещам).
«Ипостась» языка означает речь, в стихии которого понимание актуализируется, артикулируется, предметно живет. Очень хорошо об этом, как и о существе понимания в целом, говорит Г.-Х. Гадамер. Позволим себе привести его пространное рассуждение. Хотя оно прямо не касается понимания, о коем речь, тем не менее, достаточно выпукло выражает означенные черты любой разновидности понимания. «Понимание, — пишет мыслитель, — связано с познанием, с тем, что кто-то в чем-то разобрался. Точно также и тот, кто понимает текст или даже закон, не только понимающе проецирует себя на некий смысл усилием понимания. Совершенное понимание выступает для него как состояние новой духовной свободы. Это включает в себя многообразие возможностей истолкования, усмотрения связей, извлечение выводов и т.п., в которых и заключается в области понимания текста то, что называется «разобраться в...». И тот, кто пытается разобраться в машине, кто знает толк в обращении с нею, или кто понимает в ремесле (даже при условии, что понимание целесообразности следует другим нормам, чем понимание жизненных проявлений или текстов), для него справедливым остается то, что всякое понимание есть в конечном итоге самопонимание. И понимание выражения, в конечном счете, также подразумевает не только непосредственное постижение содержащегося в выражении, но и отчетливое уяснение замкнутого внутреннего, которое достигается пониманием. Так что это «замкнутое» здесь становится знакомым. А это означает, что мы в нем разобрались. ...Во всех случаях верно, что тот, кто понимает, понимает себя, проецирует себя на собственные возможности» [Там же. — С. 312].


Понимание и освоение

В общем, нельзя не признать приведенные особенности понимания. С другой стороны, данные и другие черты, как легко видеть, выражают способ человеческого бытия, практику. Причем, в высшем смысле ее изначальной, принципиальной и всеопределяющей явленности. Вместе с тем, выражая таким образом практику (как и человеческую свободу, экзистенциальность, человекобытийность, расположенность и т.д.), понимание, несомненно, несет на себе глубочайшую этическую нагрузку. Этико-онтологическим, благоносным светом насыщены почти все акты и результаты его. Не отсюда ли во многом та самая «доопытность» понимания, о которой выше шла речь? Кстати, на этическом аспекте (как и практической субстанции понимания) идеологи понимания акцентируют весьма мало.
Нет также необходимости в усилиях для усмотрения совпадения понимания с освоением. Уже сказанное о его специфике делает очевидным эту «стыковку».
Кроме того. Как и освоение, понимание есть трехсферная целостность отношений расположенности, деятельности (умения) и сознания. Опять-таки, подобно освоению, в понимании направленность вовне (миропонимание) человека диалектически сопряжена с направленностью вовнутрь (самопониманием). Понимание вещей (их произведение) не мыслимо без человеческого самопонимания (человекопроизведения). Как и освоение, понимание в подлинном смысле есть активность, точнее, способ осуществления человека именно в качестве человеческого бытия. И даже — событийного человеческого бытия. Можно указать и ряд других плоскостей совпадения освоения (причем, в духовно-практической, этической данности) и понимания. Вплоть до признания того, что как первое, так и второе, во многом призваны к «работе», по сути, одними и теми же причинами.
Все же, не следует упускать из внимания различия данных способов практической реализации человека в мире. Верно, правда, и то, что установить эти различия достаточно порой не просто. И тем не менее. Не следует забывать: освоение есть способ существования человеческого бытия. Причем, — сущностный момент этого способа существования, практики. Между тем, понимание — лишь некоторый, пусть и чрезвычайно важный, — момент, идеальный результат, производный от практики, в том числе осваивающей. Не практикуй (не осваивай) человек, — где тогда взяться пониманию? Кто апеллирует к пониманию как к изначальной отправной точке человеческого бытия, просто постоянно выносит (не будем касаться соображений) за скобки как раз то, откуда произрастает и само понимание вкупе, кстати, со многими вещами, в том числе мировоззрением. Повторимся, освоение есть сама практика, причем, взятая по сути своей. Среди прочего, оно есть таковой даже тогда, когда реальные люди (носители и вершители практики) об этом ничего не подозревают и отправляют жизнь далеко не осваивающе.
Можно в этом смысле сказать, что освоение вмещает в себя единство понимания и понимаемого. Понимание занимает лишь условную часть освоения. Как бы человек ни понимал себя и вещи, сказать, что он их освоил в одном только акте понимания (поскольку понял), было бы не оправдано. Если, далее, понимание (как момент освоения) представимо через моменты пассивности, идеальности, созерцания, абстрактности (возможности) практики, то освоение следовало бы восполнить активностью, конкретностью, предметностью (действительностью) и т.д. Соотношение между искомыми реалиями, выражающими существо человеческого присутствия в мире, видимо, примерно таково, как соотносится, если воспользоваться в качестве аналогии «Наукой логики» Гегеля, «гнездо» соответствующих категорий (в случае освоения) с одной из последних (как пониманием). Еще упрощая, можно даже вести разговор о «парах» категорий. Например, говоря грубо, освоение можно рассматривать в качестве «пары» «сущность — явление», «внутреннее — внешнее», «возможность — действительность» и т.д. Понимание тогда предстанет только одной из сторон «пары». И, что важно, — стороной не всегда доминирующей в соответствующем «месте».
Будучи в известном смысле результатом осваивательского процесса, понимание одновременно есть также начало: то, что в освоении как произведении являет момент проникновения (оговоренными выше деятельностями) в потаенно-сущее. Хотя, — и во всех остальных актах произведения понимание непременно как-то присутствует. Думается, в этом смысле наиболее подходящей аналогией связи осваивающей практики и понимания может служить человек как некоторая целостность (освоение) и его сознание (понимание). При этом, где начинается человек, Где кончается сознание, — попробуй разберись.
Признавая все сказанное, надо только учесть, что понимание необязательно предполагает освоение. Оно возможно и как сопряженное с неосваивающей практикой. Да, оно имеет место и в присваивающей активности. По большому счету, с другой стороны, практика все равно есть процесс осваивательский в указанном выше смысле. И неважно, что люди этого не сознают, тем более, не осуществляют себя на индивидуальном, частном уровне осваивающе. Собственно, то же самое можно сказать и о понимании. Потому, строго говоря, освоение и понимание надо бы рассматривать всегда во взаимосвязи и в жизненной конкретике.
Связь понимания с присвоением еще раз напоминает, установленный выше, факт, что понимание пониманию рознь. Понимание, функционирующее, например, в науке (присваивающее понимание), мало чем похоже на понимание, сопряженное с освоением. Другое дело, опять же, понимание в мировоззренческой функции и понимание конечных вещей в человеческой повседневности. Можно, наконец, видеть принципиальное несходство пониманий различных исторических типов, периодов человеческого освоения мира и т.д.
Нельзя не обратить внимание, говоря о соотношении освоения и понимания, Также на следующее. Понимание и освоение представляют собой во многом тот случай, когда понятия эти, — по сути, выражая одно и то же и вызванные к жизни, в принципе, теми же причинами, для решения тех же вопросов, задач, — разрабатываются разными философскими направлениями. У последних свои традиции и особенности, что обусловило результат, вылившийся у одних освоением, а у других — пониманием. Отсюда, мы считаем, во многом проистекают отличительные моменты освоения и понимания, — так переливающихся друг в друга, так сходных изначально своими предназначениями.
Понимание формируется в той философской линии, которая идет через Шлейермахера и Дильтея к Хайдеггеру, Гадамеру и другим современным авторам. Между тем, освоение развивается в русле, исходящего из Гегеля, марксистского философского движения. Здесь, вслед за Гегелем, понимание, как правило, сводимое к понятию (к тому, чтобы понять, а не понимать), не пользовалось успехом. И на него марксисты стали обращать внимание сравнительно недавно. К тому же, под влиянием несомненных достижений на поприще понимания в параллельной философской традиции. В то же время, имеются основания утверждению, что обращение к феномену «понимание» в данной традиции (скажем, у Хайдеггера) совершается не без влияния Марксова опыта практики, а значит, освоения.