Старик

Бла-бла-бла...

Конкретика - это конкретные события, имеющие политическое значение.
Если вам не нравится то, что из Перми сообщают о Хабаде, - то так и скажите, не виляйте.
Мол, Хабад для вас, - табу.

Почему?
Потому что низменная конкретика?
Или, может, по другой причине?

Из вашего бессмысленного (но с апломбом) текста я понял лишь одно: вы исключительно в теории желаете парить.
Меж облаками, находящимися в диалектическом противоречии.
А все низменное (внизу которое) вас не касается.

Потому как небезопасно оно.
Могут ведь и по шапке дать.

Как в старом советском фильме про Камо:
"Я - мысль. А мысль убить нельзя"

__________________
игнор: Yiolopu, NIP, Гость1, Леонид Ильич, В.Иванова и т.п.

gsl2007

хабад для меня не табу, а неизвестное еврейское слово.

отсюда вытекает, что еврейский язык меня не интересует, так же, как мало интересует, откуда пришел ветер - с вологды или с питера, главное. как от него укрыться, откуда бы он ни пришел.

к тому же, судя по имеющимся в открытом доступе свидетельствам, которые попадались на глаза, те же раввины горько вздыхают, что очень многие их единоверцы понятия не имеют ни что такое хабад, ни что такое талмуд и букв ивритских не знают, но главное - уехать в израиль, а еще лучше, в штаты. поэтому нет смысла обсуждать то, в чем не всякий раввин имеет понятие. а если учесть, что сионисты - это лишь в очень малой части чистокровные евреи (то есть, ведущие строгую генеалогию, типа этот - чистый еврей с такими-то предками, тот - чистый граф фон Шлагбаум, эта чистокровная княгиня Черномордина и т.д.), вся эта каббала - толчение воды в ступе

уверяю вас, обсуждение с потом и кровью сохраненного и найденного тщательно и давно скрываемого материала о влиянии сионизма на русскую в целом и на коммунистическую в особенности жизнь - скрывает в себе самую ценную и злободневную конкретику.

нет нужды плестись за раввинами (будь-то сертифицированные раввины из синагоги или раввины в католической или даже, что ныне не редкость, в православной рясе). там столько можно толочь воды! - доказано тысячелетиями богословских споров. просто взгляните на это явление с практической стороны: с одной стороны коммунизм, с другой стороны империализм, разводящий по воде круги сионизма

возможно, имеет место такой вопрос: как опознать сионизм, чтобы пальцем ткнуть и определенно заявить "это - сионизм". можно это обсудить, мы же никуда не торопимся? в случае чего, прохожие подберут неоконченный разговор, продолжат

еще о том, что недавняя история - это самая что ни на есть конкретика. приведу такой пример, может быть связанный с этой темой, может быть нет, сие покрыто таинственным покровом. Есть, к примеру, такой молодой человек Курченко. Ничем особо не примечателен, скромный, скупает только Донбасс, в регионы не лезет. В его биографии есть упоминание о том, что он начал свой бизнес в 19 лет, вложив 200 тысяч долларов. Вроде бы, ничего особенного. Но вот для историка интересно, откедова 200 тысяч через 13 лет после перестройки? родня у него, судя по всему на такие обороты не крутится. или крутится? ведь если герой среди нас, то про него надо знать все, как про Ленина. так же и с сионизмом

__________________
У коммунизма нет точки невозврата, но барыга тайной и обманом, феодал силой закрывают вход

gsl2007

Некто Жорес Медведев, близкий к "информированным кругам", но предпочевший "конкретику": мальборо, доллары, диски и т.д., в одной из своих книг мимоходом невзначай, желая все-таки как-то обозначить "советских сионистов", называет их "нерелигиозные евреи". С нашим багажом знаний (см. предыдущие посты в этой ветке) мы можем более точно указать: скрытое крыло партии Поалей-Цион (Рабочий Сион), влившееся летом 1928 года в ВКП(б). Открытое крыло действовало в Великобритании (в качестве коллективного члена фабианский лейбористской партии с июля 1920 года), США и британской подмандатной Палестине, а также в Польше до 1950 года ("независимую" Польшу учитываем, поскольку она является аналогом еврейского государства в Палестине и продуктом британского империализма 20 века).

Указанный историк приводит дополнительные сведения о национал-патриотической деятельности сионистской партии Поалей Цион в СССР в 1940-х годах.
===

Жорес Медведев “Сталин и еврейская проблема. Новый анализ”

Проект создания еврейской советской социалистической республики в Крыму


На последнем при жизни Сталина заседании Пленума ЦК КПСС, избранного в октябре 1952 года XIX съездом КПСС, Сталин, как известно, в своей, как принято считать, «завещательной» речи особенно резко критиковал именно Молотова и Микояна и не включил их в состав более узкого Бюро Президиума, осуществлявшего, как прежде Политбюро, оперативное руководство страной. Практически Молотов и Микоян были удалены от руководства партийными и государственными делами. Заседания этого пленума не стенографировались, и характер критики Сталиным Молотова и Микояна в последующем восстанавливался по воспоминаниям отдельных его участников. Большинство таких воспоминаний обращало внимание на критику Сталиным внешнеполитической линии Молотова, в которой отсутствовала необходимая СССР твердость позиций [51] Леонид Ефремов, впервые избранный в ЦК КПСС как секретарь обкома Курской области, в своих воспоминаниях обратил внимание и на «еврейский» вопрос в речи Сталина:

«Молотов — преданный нашему делу человек, — говорил Сталин. — Позови, и, я не сомневаюсь, он, не колеблясь, отдаст жизнь за партию. Но нельзя пройти мимо его недостойных поступков... Чего стоит предложение Молотова передать Крым евреям? Это грубая политическая ошибка товарища Молотова... На каком основании товарищ Молотов высказал такое предложение? У нас есть еврейская автономия. Разве этого недостаточно? Пусть развивается эта республика. А товарищу Молотову не следует быть адвокатом незаконных еврейских претензий на наш Советский Крым...» [52]

Далеко не все члены ЦК КПСС понимали, о чем в данном случае идет речь. Участие Молотова в обсуждении этой проблемы Крыма относилось к периоду 1943—1944 годов. Проект еврейской автономии в Крыму обсуждался к тому же в очень узком кругу и в глубокой тайне. Он был отвергнут и в последующие годы забыт. Неожиданно, уже в конце 1948 года, этот проект был извлечен из архивов, но уже как главный аргумент в пользу существования заговора среди членов ЕАК и для обоснования начавшихся арестов.

Идея создания еврейской автономии на основе еврейских сельскохозяйственных коммун в малонаселенной северной части Крыма возникла еще в 20-е годы. Несколько еврейских коммун были тогда действительно организованы, и зарубежные сионистские организации частично субсидировали этот проект. В последующем эти коммуны были реорганизованы в совхозы.

В 1939 году еврейское население Крыма составляло около 60 тысяч человек. По переписи населения 1939 года в Крыму постоянно проживало 1 126 429 человек, среди которых 218 879, или 19,4%, принадлежали к крымско-татарскому меньшинству [53] Крым, с территорией в 26,5 тысяч квадратных километров, был автономной республикой (Крымская АССР) в составе РСФСР, и этот автономный статус в значительной степени определялся именно крымскими татарами как исторически коренной нацией.

Идея о создании в Крыму Еврейской автономной республики вновь возникла поздней весной 1943 года, когда Красная Армия, разгромив противника под Сталинградом и на Северном Кавказе, освободила Ростов-на-Дону и вступила на территорию Украины. В 1941 году с этих территорий бежали или эвакуировались в более организованном порядке около 5—6 миллионов человек. Среди них более миллиона были евреями, Пропорция евреев среди беженцев была, по понятным причинам, очень высокой. К середине 1943 года большая часть эвакуированных жила в восточных районах СССР — в Средней Азии, на Урале и в Закавказье. Перед многими из них возник вопрос о возвращении в родные края.

Здесь я с определенным основанием могу прибегнуть к воспоминаниям, так как и наша семья, состоявшая из пяти человек (мать, брат, тетя и ее дочь), решала для себя тот же вопрос. К началу войны мы жили в Ростове-на-Дону. В сентябре 1941 года, перед первой оккупацией Ростова немцами, мы уехали в Тбилиси, где жили у родственников. Нас с братом в Тбилиси призвали в армию, но в конце сентября 1943 года я после ранения и госпиталя был демобилизован из армии и, побыв месяц в Тбилиси, отправился в Ростов, чтобы узнать о судьбе оставленной нами квартиры, имущества и, главное, большой библиотеки нашего отца, погибшего в период террора 30-х годов в одном из лагерей Колымы. Наш дом на Пушкинской, 78 уцелел, но в квартире жили две или даже три семьи из тех переживших оккупацию, чьи дома были разрушены. Библиотека отца, состоявшая из книг по философии, истории и экономике, исчезла бесследно. В СССР в городах не было частной собственности на квартиры, только прописка. Поэтому вопрос о возвращении прежних квартир беженцам не возникал. Никто не собирался выселять людей, которые здесь уже жили, так как переселять их было некуда. Ростов-на-Дону не был сильно разрушен, но другим городам, особенно Харькову, повезло меньше. Почти всем беженцам — русским, украинцам и евреям, которые хотели вернуться в родные места, нужно было начинать все сначала и работать, прежде всего, по восстановлению разрушенного. Моя мать, работавшая до войны виолончелисткой в Ростовском театре оперетты, для освобожденного Ростова была не нужна — никаких театров здесь в 1943 году не было. Поэтому она решила остаться в Тбилиси, где у нее была работа в детском театре.

Я лично видел, что для еврейских беженцев, конкретно из Ростова, трудности возвращения определялись не психологическими факторами, а профессиональными. В Ростове-на-Дону, подвергавшемся оккупации дважды, осенью 1941 и летом 1942 годов, после окончательного освобождения в феврале 1943 года еврейского населения не было. Все евреи, не успевшие уйти или уехать на восток, были расстреляны нацистами в 1942 году. Когда в 1943 году началось восстановление нормальной жизни, беженцы, и еврейские беженцы, может быть, в первую очередь, стали быстро возвращаться в этот красивый и большой южный город. Отсутствие в городе еврейской общины создавало после освобождения множество специфических проблем именно для восстановления «советской» инфраструктуры. В большом городе не было практически ни одного работающего зубоврачебного кабинета, не работали детские больницы, эпидемиологическая служба и многие другие медицинские учреждения. Было невозможно восстановить работу высших учебных заведений и даже обычных школ. Профессионалы евреи — врачи, преподаватели вузов, учителя, инженерно-технические работники могли быстро получить работу и соответственно жилье, часто путем «уплотнения» других. Жизнь для них в Ростове была все же предпочтительнее, чем в Караганде, Ашхабаде или Ташкенте, и они достаточно быстро возвращались. Поэтому аргументы, которые начали обсуждаться именно в это время в руководстве ЕАК о создании еврейской крымской автономии, и об особых трудностях возвращения на освобождаемые Красной Армией территории именно для евреев, являются несерьезными. В Крыму эвакуированным на восток евреям предлагалось по проекту занятие главным образом сельскохозяйственным трудом. Возвращение в Ростов, в Харьков, в Одессу, в Киев и другие города могло обеспечить беженцев значительно более квалифицированной работой.

В практическом плане вопрос о создании еврейской крымской автономии возник при подготовке пропагандистской и деловой поездки Михоэлса и Фефера в США летом 1943 года. Предполагалось, что американские евреи воспримут эту идею с энтузиазмом и согласятся финансировать все связанные с ней расходы. Поэтому отправлявшаяся в США делегация ЕАК из двух человек получила разрешение на обсуждение этого проекта в сионистских организациях. Как утверждает Г.В. Костырченко, изучавший все сохранившиеся архивы ЕАК, «...прибыв летом 1943 года в США, Михоэлс и Фефер располагали санкцией Молотова на ведение переговоров с американскими сионистами о материальной поддержке еврейского переселения в Крым после изгнания оттуда нацистов» [54] Генерал-лейтенант Павел Судоплатов, который в 1943 году был начальником 4-го Управления НКВД, ответственного за «спецоперации» на оккупированных территориях всей Европы, в своих воспоминаниях свидетельствует о несколько иных задачах поездки представителей ЕАК в США: «Сразу же после образования Еврейского антифашистского комитета советская разведка решила использовать связи еврейской интеллигенции для выяснения возможностей получить дополнительную экономическую помощь в борьбе с фашистской Германией через сионистские круги... С этой целью Михоэлсу и Феферу, нашему проверенному агенту, было поручено прозондировать реакцию влиятельных зарубежных сионистских организаций на создание еврейской республики в Крыму. Эта задача специального разведывательного зондажа — установление под руководством нашей резидентуры в США контактов с американским сионистским движением в 1943—1944 годах — была успешно выполнена» [55] В 1943 году все подобные вопросы могли серьезно обсуждаться и решаться лишь одним органом власти — Государственным Комитетом Обороны (ГКО). Никаких документов о том, что ГКО рассматривал этот вопрос в любой форме, не существует.

Но этот проект имел безусловную ценность и для советской разведки, обеспечивая легитимные контакты разведки с влиятельными зарубежными сионистскими организациями. Он представлял интерес и для служб контрразведки и госбезопасности, так как без этих служб даже предварительные шаги для реализации проекта были невозможны. Неизбежная отмена проекта на той или иной стадии его развития создавала возможности для обвинений тех энтузиастов, которые «клюнули» на эту приманку или даже проглотили ее вместе с крючком. Энтузиазм многих членов ЕАК, в который входили в основном еврейские литераторы, артисты или музыканты, не имевшие политического опыта, можно объяснить. Однако положительную реакцию на этот явно утопический и провокационный проект со стороны Лозовского, Жемчужины и даже Молотова понять значительно труднее. Лозовский и Жемчужина, по-видимому, очень тяжело переживали нацистский геноцид евреев. Молотов, как заместитель председателя ГКО и нарком иностранных дел, возможно, рассматривал крымский проект как один из вариантов решения очень сложной проблемы о судьбе еврейских беженцев из Польши, Венгрии, Румынии, Болгарии и некоторых других стран Европы. В 1943 году в восточных районах СССР оказалось около одногo миллиона евреев-иностранцев, спасавшихся от нацистского геноцида. Многие из них надеялись переехать в США или в Палестину, но правительства США и Великобритании этому всячески препятствовали. Советское правительство предоставляло им советское гражданство и возможность трудоустройства. Однако перспектива жизни в Средней Азии, на Урале или в Биробиджане «европейских» евреев не устраивала и не воодушевляла. Решение их проблем ложилось, прежде всего, на плечи Молотова, и он, возможно, именно с этой точки зрения хотел зондировать и крымский проект. Американская сионистская организация «Джойнт» («Американский объединенный еврейский комитет по распределению помощи» — American Jewish Joint Distribution Committee) также в основном была озабочена судьбой сотен тысяч еврейских беженцев из восточноевропейских стран, которые рассматривали СССР как временное пристанище. «Джойнт» хотел финансировать переселение этих еврейских беженцев в Палестину, бывшую в то время подмандатной британской территорией. Однако Великобритания отказывалась увеличить очень скромные квоты на иммиграцию евреев в Палестину.

Молотов, как член ГКО, безусловно, знал о тогда еще секретном плане депортации крымских татар в Среднюю Азию и Казахстана Депортации мусульманских народов из южных областей начались в ноябре 1943 года с карачаевцев. В декабре за ними последовали и калмыки. Эти депортации оформлялись решениями ГКО.

В январе 1944 года Эпштейном и Фефером был составлен проект докладной записки Сталину, текст которой был одобрен Лозовские и Михоэлсом. Эпштейн и Фефер, как сотрудники госбезопасности, консультировались и со своими шефами по этой линии. Фефер, как уже отмечалось раньше, по свидетельству генерала Павла Судоплатова, несколько раз обсуждал крымский проект с Берией. Как утверждается в английской версии книги Судоплатова, подготовленной и напечатанной на несколько лет раньше русской, Берия «ободрял» Фефера на реализацию крымской идеи [56] «Записка о Крыме» была передана в канцелярию Сталина 15 февраля 1944 года. Однако руководители ЕАК не были уверены, что их записка Сталину попадет к нему на стол. По всему фронту, приближавшемуся к государственной границе СССР, шли бои, и Сталин просто не имел достаточно времени для решения не слишком срочных проблем. Крым к тому же был еще оккупирован немецкой и румынской армиями. Через неделю руководители ЕАК решили ту же самую «Записку о Крыме» адресовать Молотову. Они предполагали, что Молотов также может поставить этот вопрос на решение Политбюро, СНК или ГКО. Для создания новых административных областей необходимо было и принятие соответствующего Указа Президиума Верховного Совета СССР. Молотову «Записка о Крыме» была передана Лозовским через Полину Жемчужину. В архивах в 1991 году был первым найден текст, адресованный Молотову. Он был полностью опубликован в журнале «Родина» с комментариями историков Сергея Козлова и Геннадия Костырченко [57] Через несколько лет в архивах был найден и экземпляр «Записки о Крыме», направленный Сталину [58] Молотов прочитал «Записку о Крыме» и познакомил с ее содержанием Маленкова, Микояна, Щербакова и Вознесенского. Однако вывод об этом был сделан лишь по наличию резолюции Молотова на тексте записки. Судя по пометкам, «Записку о Крыме» прочитал только Александр Щербаков, кандидат в члены Политбюро, бывший в 1944 году председателем Совета военно-политической пропаганды и начальником Совинформбюро. Молотов получил «Записку о Крыме» 21 февраля 1944 года, и уже 23 февраля на тексте записки появилась резолюция «В архив. Тов. Щербаков ознакомлен»[59] На экземпляре «Записки о Крыме», которая была 15 февраля направлена Сталину, не было никаких пометок. Г.В. Костырченко предполагает, что Сталин все же прочитал обращение ЕАК, но предпочел не фиксировать своего мнения [60] Считаю целесообразным привести здесь записку ЕАК (с купюрами), направленную В.М. Молотову, так как именно этот документ привел через несколько лет к трагическому концу и этого комитета, и его членов. От «дела ЕАК» отпочковалось в 1951 году и знаменитое «дело врачей».

ЗАПИСКА О КРЫМЕ

Зам. Председателя Совета
Народных Комиссаров СССР
тов. Молотову В.М.

Дорогой Вячеслав Михайлович!

В ходе Отечественной войны возник ряд вопросов, связанных с жизнью и устройством еврейских масс Советского Союза.

До войны в СССР было до 5 миллионов евреев, в том числе приблизительно полтора млн. евреев из западных областей Украины и Белоруссии, Прибалтики, Бессарабии и Буковины, а также из Польши. Во временно захваченных фашистами советских районах, надо полагать, истреблено не менее 1 1/2 млн. евреев.

За исключением сотен тысяч бойцов, самоотверженно сражающихся в рядах Красной Армии, все остальное еврейское население СССР распылено по среднеазиатским республикам, Сибири, на берегах Волги и в некоторых центральных областях РСФСР.

В первую очередь, естественно, ставится и для эвакуированных еврейских масс, равно как и для всех эвакуированных, вопрос о возвращении в родные места. Однако в свете той трагедии, которую еврейский народ переживает в настоящее время, это не разрешает во всем объеме проблемы устройства еврейского населения СССР

Во-первых, в силу необычайных фашистских зверств, в особенности в отношении еврейского населения, поголовного его истребления во временно оккупированных советских районах, родные места для многих эвакуированных евреев потеряли свое материальное и психологическое значение. Речь идет не о разрушенных очагах - это касается всех возвращающихся на родные места. Для огромной части еврейского населения, члены семей которого не успели эвакуироваться, речь идет о том, что родные места превращены фашистами в массовое кладбище этих семей, родных и близких, которое оживить невозможно. Для евреев же из Польши и Румынии, ставших советскими гражданами, вопрос о возвращении вообще не стоит. Оставшиеся там родственники их истреблены, и стерты с лица земли все следы еврейской культуры <...>

<...> весь еврейский народ переживает величайшую трагедию в своей истории, потеряв от фашистских зверств в Европе около 4 миллионов человек, т.е. 1/4 своего состава. Советский Союз же единственная страна, которая сохранила жизнь почти половине еврейского населения Европы. С другой стороны, факты антисемитизма, в сочетании с фашистскими зверствами, способствуют росту националистических и шовинистических настроений среди некоторых слоев еврейского населения.

С целью нормализации экономического роста и развития еврейской советской культуры, с целью максимальной мобилизации всех сил еврейского населения на благо Советской Родины, с целью полного уравнения положения еврейских масс среди братских народов, мы считаем своевременной и целесообразной, в порядке решения послевоенных проблем, постановку вопроса о созданий еврейской советской социалистической республики. <...>

Нам кажется, что одной из наиболее подходящих областей явилась бы территория Крыма, которая в наибольшей степени соответствует требованиям как в отношении вместительности для переселения, так и вследствие имеющегося успешного опыта в развитии там еврейских национальных районов. <...>

Создание еврейской советской республики раз навсегда разрешило бы по-большевистски, в духе ленинско-сталинской национальной политики проблему государственно-правового положения еврейского народа и дальнейшего развития его вековой культуры. Эту проблему никто не в состоянии был разрешить на протяжении многих столетий, и она может быть разрешена только в вашей Великой социалистической стране. <...>

В строительстве еврейской советской республики оказали бы нам существенную помощь и еврейские народные массы всех стран мира, где бы они ни находились.



Исходя из вышеизложенного предлагаем:

1. Создать еврейскую советскую социалистическую республику на территории Крыма.

2. Заблаговременно, до освобождения Крыма, назначить правительственную комиссию с целью разработки этого вопроса.

Мы надеемся, что Вы уделите должное внимание нашему предложению, от осуществления которого зависит судьба целого народа.

С.М. МИХОЭЛС
ШАХНО ЭПШТЭН
ИЦИК ФЕФЕР
Москва, 21 февраля 1944 года [61]

«Записка о Крыме» была быстро отправлена в архив без всякого рассмотрения. Сделанные в ней предложения ЕАК были нереальными, и даже непродуманными. Формулировать их еще до освобождения Крыма от немецкой оккупации было крайне преждевременно. Предложение ЕАК подразумевало создание в Крыму не «автономной», а «союзной» республики, ЕССР, что требовало переселения в Крым более миллиона евреев для создания здесь еврейского этнического большинства. Зонами расселения могли быть лишь засушливые северные степные районы Крыма. Заставлять городских жителей распахивать здесь целину можно было бы лишь путем принуждения. Борис Борщаговский, литератор и театральный критик, изучавший послевоенные проблемы евреев в СССР, считает, что «Записка о Крыме» была заговором госбезопасности и прежде всего Берии, причем не только против ЕАК, но и всего мирового еврейского сообщества. По его мнению, этот заговор был направлен и против Молотова. «...Есть основания полагать, что эта переадресовка Молотову если не сталинская затея («поглядим, как поведет себя Вячеслав...»), то Маленкова, Берии или Жданова, кого-нибудь из тех, кто завидовал так давно и прочно занятому Молотовым месту при Сталине» [62]

Крым был освобожден Красной Армией в апреле 1944 года. Через Перекоп с территории Украины Крымский полуостров штурмовали армии 4-го Украинского фронта под командованием генерала армии Федора Толбухина. Одновременно армия под командованием генерала Андрея Еременко захватила Керченский полуостров десантом через пролив. Операция была быстрой и успешной. Более 110 тысяч немецких и румынских солдат и офицеров были убиты, 25 тысяч взяты в плен. Но уже 17—18 мая сменившие в Крыму боевые части соединения внутренних войск НКВД провели также быструю операцию по выселению с полуострова всех крымских татар. Для развития экономики Крыма эта «этническая чистка» имела тяжелые последствия, добавив проблем к тем разрушениям, которые были связаны с немецкой оккупацией, боями и партизанской войной. Все еврейское население Крыма, около 67 тысяч человек, было уничтожено нацистами.

Создание в Крыму, столь сильно пострадавшем в войне, еврейской советской республики было, конечно, невозможно даже на деньги американских сионистских организаций. Главной задачей после выселения из Крыма более 200 тысяч татар было сохранение здесь обширных виноградных и табачных плантаций и больших фруктовых садов. Опустевшие татарские деревни стали быстро заселять белорусскими, русскими и украинскими крестьянами из разрушенных деревень в освобожденных от оккупации областях. ЕАК и в 1945 году пытался реанимировать крымский проект. Но было уже поздно. Возвращение еврейских беженцев в украинские и белорусские города происходило очень быстро. «Западные» евреи из Польши, Румынии, Венгрии, Чехословакии и Болгарии возвращались к себе на родину. Многие из них стремились затем уехать в Палестину. Именно за счет этих беженцев, совершивших в 1941 году трудный путь в Азию и в 1945 году не менее тяжелое возвращение в Европу, еврейское население Палестины в 1945-1946 годах почти утроилось, достигнув 600 тысяч человек. Это была «критическая масса», позволившая вместо еврейской республики в Крыму начать борьбу за создание еврейского независимого государства в Палестине.

51. Симонов Константин. Глазами человека моего поколения. Размышления о Сталине. - М.: Книга, 1990. - С. 211-213; Шепилов Д.Т. Воспоминания // Вопросы истории. - 1998. - № 7. - С 30.

52. Ефремов Д.Н. Дорогами борьбы и труда. - Ставрополь, 1998. -С. 12-14; Цит. по: Костырчепко Г.В. Указ. соч. - С. 684.

53. Всесоюзная перепись населения 1939 года. Основные итоги, - М.:Наука, 1992.

54. Костырченко Г.В. Указ. соч. - С. 429.

55. Судоплатов Павел. Указ. соч. - С. 339-340. Этого параграфа нет в более раннем английском издании книги.

56. Sudoplatov Pavel and Sudoplatov Апаtolу. Special Tasks. - P. 291.

57. Из секретных архивов ЦК КПСС. Лакомый полуостров. Записка о Крыме / Комментарии Козлова Сергея и Костырченко Геннадия//Родина. - 1991.-№11-12. - С. 15-17.

58. Еврейский антифашистский комитет в СССР. 1941-1948. Документированная история/ Ред. Редлих Ш. и Костырченко Г. - М: Международные отношения, 1996. - С. 136-139.

59. Из секретных архивов ЦК КПСС... - С. 15.

60. Костырченко Г.В. Указ. соч. - С. 432.

61. Из секретных архивов ЦК КПСС... - С. 16-17.

62. Борщаговский Александр. Указ. соч. - С. 357.

http://scepsis.net/library/id_1473.html

__________________
У коммунизма нет точки невозврата, но барыга тайной и обманом, феодал силой закрывают вход

gsl2007

Автором идеи еврейской колонизации Крыма считается директор русского отдела американской благотворительной организации Джойнт Иосиф Розен. Официально она была была выдвинута журналистом Абрамом Брагиным и заместителем наркома по делам национальной Григорием Бройдо[15]. В дальнейшем Брагин в соавторстве с Михаилом Кольцовым (Мойсеем Фри́дляндом) в 1924 году выпустил книгу «Судьба еврейских масс в СССР», в которой пропагандировалась идея создания еврейского земледельческого центра[16].

В декабре 1923 года по решению Политбюро ЦК ВКП(б) для рассмотрения этого вопроса была создана специальная комиссия под руководством зампреда СНК СССР Александра Цюрупы. Идею поддержали Троцкий (Бронштейн), Каменев (Розенфельд), Бухарин, Чичерин и ряд других советских лидеров[17].

Председатель Президиума ЦИК СССР Михаил Калинин в июле 1926 года в газете «Известия» заявил в поддержку крымского проекта:[16]

…лишь евреи, распылённые среди других национальностей, не могли получить себе национальную автономию, хотя их общая численность от 2,5 до 3 миллионов человек в Союзе и даёт им право на автономию
Самым активным сторонником и пропагандистом крымского проекта в СССР стал Юрий Ларин (Ихи́л-Михл За́лманович Лурье) [18].

21 июля 1924 года для реализации проекта еврейского землеустройства в России была создана Американская еврейская агрономическая корпорация «Агро-Джойнт». Руководитель этой организации Розен обещал выделение 15 миллионов долларов США, но взамен требовал прекращения гонений на сионизм, иудаизм и ивритскую культуру в СССР. Договор с «Агро-Джойнтом» был подписан в декабре 1924 года[19]. 31 декабря 1927 года был заключён новый трёхлетний договор, 15 февраля 1929 года продлённый до 1953 года. «Агро-Джойнт» обязался предоставить СССР заём на 9 млн долларов на 17 лет под 5 % годовых плюс безвозмездную помощь на ещё большую сумму[20].

https://ru.wikipedia.org/wiki/Еврейс...ономия_в_Крыму

__________________
У коммунизма нет точки невозврата, но барыга тайной и обманом, феодал силой закрывают вход

gsl2007

С.М. Михоэльс и Ш. Эпштейн - секретарю ЦК ВКП(б) А.С. Щербакову о неправильном освещении в печати награждения евреев орденами и медалями

02.04.1943

Дорогой Александр Сергеевич!

Считаем нужным обратить Ваше внимание на следующее. В журнале «Большевик» № 2 за 1943 г. напечатана статья А. Бадаева, в которой приведены следующие данные о числе награжденных бойцов и командиров Красной Армии:

«По данным о 264 198 бойцах и командирах Красной Армии, награжденных орденами и медалями СССР за боевые отличия в Великой Отечественной войне против немецких захватчиков, награждено русских 187 178, украинцев 44 344, белорусов 7 210, азербайджанцев 450, грузин 1 322, армян 1 306, туркмен 142, узбеков 666, таджиков 103, казахов 1 620, киргизов 142, карелов 505, финнов 103, молдаван 193, литовцев 29, латышей 617, эстонцев 73, татар 4 384, башкир 687, мордвин 1 742, удмуртов 400, чувашей 1 362, марийцев 356, кабардинцев 112, чеченцев 60, осетин 471 и т.д. Среди награжденных имеются коми, калмыки, буряты, черкесы, хакасцы, аварцы, кумыки, якуты, евреи, бойцы всех других национальностей СССР».

Как известно, среди награжденных бойцов и командиров Красной Армии на 5 октября 1942 г. было 5 163 еврея. Согласно опубликованным в последние месяцы спискам награжденных бойцов и командиров Красной Армии, количество евреев, награжденных за боевые отличия, значительно увеличилось. Умолчание относительно точного числа награжденных евреев бойцов и командиров, по нашему мнению, играет на руку враждебным элементам как в СССР, так и за рубежом.

2-й пленум ЕАК прошел под знаком Вашего указания: больше и ярче подчеркнуть героизм еврейских масс Советского Союза в борьбе против фашизма как на фронтах Отечественной войны, так и в тылу, показав на их примере зарубежным еврейским массам, как следует бороться против фашизма.

Вся наша работа после 2-го пленума проводится в этом направлении. Опубликование в зарубежной печати количества награжденных евреев-бойцов и командиров Красной Армии на 5 октября произвело огромное впечатление не только на еврейскую общественность. Мы находим, что опубликование данных в статье такого видного деятеля, как Бадаев, без указания одной из наиболее внушительных цифр, в то время, когда приводятся цифры даже 50 награжденных, мешает нашей пропаганде и работе среди еврейских масс за рубежом. Помимо прочего это может быть подхвачено гитлеровскими агентами, распространяющими злостные слухи о том, что «евреи не воюют».

Было бы желательно, чтобы последние официальные данные о награжденных бойцах и командирах Красной Армии, в том числе и евреев, были полностью опубликованы в нашей центральной печати.


Председатель Еврейского антифашистского комитета,
народный артист СССР С.М. МИХОЭЛС

Ответственный секретарь ШАХНО ЭПШТЕЙН

В архив.
Дьяконов, 8 апреля 1943 г.
РГАСПИ. Ф. 17. Оп. 125. Д. 127. Л. 141—141об. Подлинник.

http://www.alexanderyakovlev.org/fond/issues-doc/68363

__________________
У коммунизма нет точки невозврата, но барыга тайной и обманом, феодал силой закрывают вход

gsl2007

К. Маркс

К ЕВРЕЙСКОМУ ВОПРОСУ



I
БРУНО БАУЭР. "ЕВРЕЙСКИЙ ВОПРОС". Брауншвейг, 1843



Немецкие евреи добиваются эмансипации. Какой же эмансипации добиваются они? Государственно-гражданской, политической эмансипации.

Бруно Бауэр (1) отвечает им: никто в Германии не эмансипирован политически. Мы сами несвободны. Как же нам освободить вас? Вы, евреи, - эгоисты, когда требуете для себя, как для евреев, особой эмансипации. Как немцы, вы должны были бы работать для дела политической эмансипации Германии, как люди - для дела человеческой эмансипации, и особый род вашего угнетения и вашего позора должен был бы восприниматься вами не как исключение из правила, а, наоборот, как подтверждение правила.

Или, быть может, евреи требуют уравнения в правах с христианскими подданными? В таком случае они признают правомерным христианское государство, признают, следовательно, систему всеобщего порабощения. Почему же им не нравится их особое иго, если всеобщее иго им по душе? Почему немец должен интересоваться освобождением еврея, если еврей не интересуется освобождением немца?

Христианское государство знает только привилегии. Еврей пользуется в этом государстве привилегией быть евреем. Как еврей, он имеет права, которых нет у христиан. Почему же он добивается прав, которых нет у него, но которыми пользуются христиане?

Когда еврей хочет эмансипироваться от христианского государства, то он тем самым требует, чтобы христианское государство отказалось от своего религиозного предрассудка. Но разве он, еврей, отказывается от своего религиозного предрассудка? Имеет ли он, в таком случае, право требовать от других этого отречения от религии?

Христианское государство по своей сущности не может эмансипировать еврея; но - прибавляет Бауэр - еврей по своей сущности не может быть эмансипирован. До тех пор, пока государство остается христианским, а еврей остается евреем, оба так же мало способны дать эмансипацию другим, как и получить ее от других.

Христианское государство может относиться к еврею лишь так, как это свойственно христианскому государству, т.е. по принципу привилегий, позволяя еврею обособиться от прочих подданных, но заставляя его зато испытывать гнет других обособленных сфер, и с тем большей остротой, что еврей находится в религиозной противоположности к господствующей религии. Но и еврей может относиться к государству только по-еврейски. т.е. относиться к государству как к чему-то чуждому, противопоставляя действительной национальности свою химерическую национальность, действительному закону - свой иллюзорный закон, считая себя вправе обособляться от человечества, принципиально не принимая никакого участия в историческом движении, уповая на будущее, не имеющее ничего общего с будущим всего человечества, считая себя членом еврейского народа, а еврейский народ - избранным народом.

Итак, на каком основании вы, евреи, требуете эмансипации? Ради вашей религии? Она - смертельный враг государственной религии. Как граждане государства? В Германии вообще нет граждан государства. Как люди? Вы в такой же мере не люди, как и те, к кому вы апеллируете.

Бауэр по-новому поставил вопрос об эмансипации евреев после того, как подверг критике все прежние постановки и решения этого вопроса. Он спрашивает: каковы свойства еврея, который должен быть эмансипирован, и христианского государства, которое должно эмансипировать? И он отвечает критикой еврейской религии, он анализирует религиозную противоположность между иудейством и христианством, разъясняет сущность христианского государства, - и все это со смелостью, остротой мысли, основательностью, в столь же точной, как и выразительной и полной энергии форме изложения.

Каким же образом решает Бауэр еврейский вопрос? К какому выводу он приходит? Формулировка вопроса есть его решение. Критика еврейского вопроса есть ответ на еврейский вопрос. Итак, его выводы сводятся к следующему:

Мы должны эмансипировать самих себя, прежде чем сможем эмансипировать других.

Наиболее упорная форма противоположности между евреем и христианином есть религиозная противоположность. Как можно устранить противоположность? Для этого надо сделать ее невозможной. Как сделать религиозную противоположность невозможной? Для этого надо уничтожить религию. Как только еврей и христианин начинают рассматривать свои, друг другу противостоящие религии всего лишь как различные ступени развития человеческого духа, как различные змеиные кожи, которые сбрасывает с себя история, а самого человека - как змею, меняющую кожу, - с этого момента, полагает Бауэр, еврей и христианин находятся уже не в религиозном, а в критическом, научном, человеческом взаимоотношении. Наука является тогда их единством. А противоположности в науке устраняются самой наукой.

Немецкий еврей наталкивается, прежде всего, на отсутствие политической эмансипации и на официально признанный христианский характер государства. Однако в бауэровском понимании еврейский вопрос имеет общее значение, не зависящее от специфически немецких условий. Это - вопрос об отношении религии к государству, о противоречии между религиозной ограниченностью и политической эмансипацией. Эмансипация от религии ставится условием как еврею, который хочет быть политически эмансипирован, так и государству, которое должно эмансипировать других и само стать эмансипированным.

"Это верно, - говорят нам, и сам еврей говорит это, - еврей должен быть эмансипирован не как еврей, не потому, что он еврей, не потому, что он является обладателем такого превосходного общечеловеческого принципа нравственности; "напротив, еврей сам отойдет на задний план перед гражданином государства, и он станет гражданином государства несмотря на то, что он еврей и должен остаться евреем. Это значит, он - еврей и остается евреем несмотря на то, что он гражданин государства, и живет в общечеловеческих условиях: его еврейская и ограниченная сущность всегда, в конце концов, берет верх над его человеческими и политическими обязанностями. Предрассудок продолжает существовать, несмотря на то, что его победили всеобщие принципы. Но раз он продолжает существовать, то он, наоборот, побеждает все остальное". "Только софистически, только по видимости еврей мог бы оставаться в государственной жизни евреем; следовательно, если бы он желал остаться евреем, простая видимость была бы его сущностью и восторжествовала бы, т.е. его жизнь в государстве была бы только видимостью или только мгновенным исключением из сущности и правила" ("Способность современных евреев и христиан стать свободными", "Двадцать один лист", стр. 57),

Послушаем, с другой стороны, как определяет Бауэр задачу государства.

"Франция", - читаем мы у него, - "показала нам недавно" (дебаты в палате депутатов от 26 декабря 1840 г.) "в отношении еврейского вопроса, - как и всегда во всех других политических вопросах, - зрелище свободной жизни, которая, однако, в своих законах свела на нет эту свободу и, следовательно, признала ее видимостью, а с другой стороны, на деле опровергла свой свободный закон" ("Еврейский вопрос", стр. 64).

"Всеобщая свобода еще не стала во Франции законом, еврейский вопрос также еще не решен, ибо провозглашенная законом свобода - равенство всех граждан - ограничена в жизни, над которой еще властвуют и которую разделяют религиозные привилегии, и эта несвобода жизни оказывает обратное действие на закон и принуждает его санкционировать деление самих по себе свободных граждан на угнетенных и угнетателей" (стр. 65).

Когда же, следовательно, еврейский вопрос был бы разрешен для Франции?

"Еврей, например, неизбежно перестал бы быть евреем, если бы он перестал считаться со своим законом, препятствующим ему исполнять свои обязанности по отношению к государству и своим согражданам, следовательно, если бы он, например, по субботам ходил в палату депутатов и принимал участие в публичных заседаниях. Всякая вообще религиозная привилегия, следовательно также и монополия привилегированной церкви, должна была бы быть уничтожена, и если бы некоторые люди, или многие, или даже преобладающее большинство, продолжали еще считать своим долгом исполнение религиозных обязанностей, то это следовало бы предоставить им самим как совершенно частное дело" (стр. 65). "Нет вообще больше религии, раз нет никакой привилегированной религии. Отнимите у религии ее дух исключительности, - и религия перестанет существовать" (стр. 66). "Точно так же как г-н Мартен дю Нор истолковал предложение опустить в законе упоминание о воскресном дне как предложение возвестить, что христианство прекратило свое существование, - с таким же правом (а это право совершенно обосновано) декларация о том, что закон о субботе не имеет больше обязательной силы для евреев, была бы провозглашением прекращения существования иудейства" (стр. 71).

Итак, Бауэр требует, с одной стороны, чтобы еврей отказался от иудейства, а человек вообще - от религии, для того чтобы эмансипироваться в качестве гражданина государства.

С другой стороны, Бауэр последователен в том, что политическое упразднение религии принимает за упразднение религии вообще. Государство, предполагающее религию, не есть еще истинное, действительное государство.

"Конечно, религиозное представление дает гарантии государству. Но какому государству? Какого рода государству?" (стр. 97).

В этом-то пункте и обнаруживается одностороннее понимание еврейского вопроса.

Ни в коем случае нельзя было ограничиться исследованием вопросов: Кто должен эмансипировать? Кто должен быть эмансипирован? Критике следовало бы сделать еще и третье. Она должна была задаться вопросом: О какого рода эмансипации идет речь? Какие условия вытекают из сущности требуемой эмансипации? Лишь критика самой политической эмансипации является исчерпывающей критикой еврейского вопроса и его действительным превращением во "всеобщий вопрос времени".

Так как Бауэр не поднимает вопрос на такую высоту, он впадает в противоречия. Он выдвигает условия, которые не основываются на сущности самой политической эмансипации. Он выдвигает вопросы, которые не входят в круг его задачи, и разрешает задачи, которые оставляют без ответа рассматриваемый им вопрос. Когда Бауэр говорит о противниках еврейской эмансипации: "Их ошибка заключалась лишь в том, что они предполагали христианское государство единственно истинным и не подвергли его той же самой критике, какой они подвергли еврейство" (стр. 3), - то, по нашему мнению, ошибка Бауэра состоит в том, что он подвергает критике лишь "христианское государство", а не "государство вообще", что он не исследует отношение политической эмансипации к человеческой эмансипации и потому выдвигает условия, которые находят свое объяснение лишь в некритическом смешении политической эмансипации с общечеловеческой. Если Бауэр спрашивает евреев: имеете ли вы право, с вашей точки зрения, требовать политической эмансипации? - то мы, наоборот, задаем вопрос: имеет ли точка зрения политической эмансипации право требовать от евреев отказа от иудейства, требовать от человека вообще отказа от религии?

Еврейский вопрос получает различную формулировку в зависимости от того, в каком государстве живет еврей. В Германии, где не существует политического государства, государства как государства, еврейский вопрос - чисто теологический вопрос. Еврей находится в религиозной противоположности к государству, признающему христианство своей основой.

Это государство есть теолог ex professo. (2) Критика является здесь критикой теологии, обоюдоострой критикой - критикой христианской теологии и критикой иудейской теологии. Но мы все еще вращаемся в сфере теологии, как бы критически мы в ней ни вращались.

Во Франции, в конституционном государстве, еврейский вопрос есть вопрос конституционализма, вопрос о половинчатости политической эмансипации. Так как здесь сохранена видимость государственной религии, - хотя и в такой форме, которая ничего не говорит и сама себе противоречит, в форме религии большинства, - то отношение евреев к государству сохраняет видимость религиозной, теологической противоположности.

Лишь в Соединенных Штатах Северной Америки - по крайней мере в части их - еврейский вопрос теряет свое теологическое значение и становится действительно мирским вопросом. Лишь там, где политическое государство существует в своей вполне развитой форме, отношение иудея, вообще религиозного человека, к политическому государству, следовательно - отношение религии к государству, может выступить во всем его своеобразии, во всей его чистоте. Критика этого отношения перестает быть теологической критикой, как только государство перестает относиться к религии теологически, как только оно начинает относиться к религии как государство, т.е. политически. Тогда критика становится критикой политического государства. Начиная с того пункта, где вопрос перестает быть теологическим, критика Бауэра перестает быть критической.

"В Соединенных Штатах нет ни государственной религии, ни признанной религии большинства, ни преимуществ одного культа перед другим. Государство стоит в стороне от всякого культа" (Г. де Бомон. "Мария, или рабство в Соединенных Штатах, и т.д.", Париж, 1835, стр. 214). Существуют даже отдельные штаты в Северной Америке, где "конституция не делает религиозные верования и отправление того или другого культа условием политических привилегий" (там же, стр. 224). И все же "в Соединенных Штатах не думают, что человек, не имеющий религии, может быть порядочным человеком" (там же, стр. 224).

И все же Северная Америка является по преимуществу страной религиозности, как это в один голос утверждают Бомон, Токвиль и англичанин Гамильтон. Но мы берем Северо-Американские Штаты только как пример. Вопрос заключается в том: как относится завершенная политическая эмансипация к религии? Раз мы видим, что даже в стране с завершенной политической эмансипацией религия не только существует, но проявляет жизнеспособность и силу, то этим доказано, что бытие религии не противоречит завершенности государства. Но так как бытие религии есть бытие несовершенства, то источник этого несовершенства надо искать лишь в сущности самого государства. Религия для нас уже не причина мирской ограниченности, а лишь ее проявление. Поэтому мы объясняем религиозные путы свободных граждан государства их мирскими путами. Мы не утверждаем, что граждане государства должны покончить со своей религиозной ограниченностью, чтобы уничтожить свои мирские путы. Мы утверждаем, что они покончат со своей религиозной ограниченностью только тогда, когда уничтожат свои мирские путы. Мы не превращаем мирские вопросы в теологические. Мы превращаем теологические вопросы в мирские. После того как историю достаточно долго объясняли суевериями, мы суеверия объясняем историей. Вопрос об отношении политической эмансипации к религии становится для нас вопросом об отношении политической эмансипации к человеческой эмансипации. Мы критикуем бессилие политического государства в отношении религии, критикуя политическое государство в его мирской форме, независимо от его бессилия в отношении религии. В противоречии между государством и определенной религией, - например, иудейством, - мы раскрываем человеческий характер этого противоречия, как противоречия между государством и определенными мирскими элементами, противоречия между государством и религией вообще, как противоречия между государством и его предпосылками вообще.

Политическая эмансипация иудея, христианина, религиозного человека вообще, есть эмансипация государства от иудейства, от христианства, от религии вообще. На свой лад, тем способом, который соответствует его сущности, государство эмансипируется от религии как государство, когда оно эмансипируется от государственной религии, т.е. когда государство как государство не отстаивает никакой религии, а, напротив, отстаивает себя как государство. Политическая эмансипация от религии не есть доведенная до конца, свободная от противоречий эмансипация от религии, потому что политическая эмансипация не есть доведенный до конца, свободный от противоречий способ человеческой эмансипации.

Предел политической эмансипации уже с самого начала проявляется в том, что государство может освободить себя от какого-либо ограничения без того, чтобы человек стал действительно свободным от этого ограничения, что государство может быть республикой (3) без того, чтобы человек был свободным человеком. Сам Бауэр молчаливо допускает это, когда выдвигает следующее условие политической эмансипации:

"Всякая вообще религиозная привилегия, следовательно также и монополия привилегированной церкви, должна была бы быть уничтожена, и если бы некоторые люди, или многие, или даже преобладающее большинство, продолжали еще считать своим долгом исполнение религиозных обязанностей, то это следовало бы предоставить им самим как совершенно частное дело".

Государство, таким образом, может совершенно эмансипироваться от религии даже тогда, когда преобладающее большинство еще остается религиозным. А преобладающее большинство не перестает быть религиозным оттого, что оно остается религиозным только privatim (4).

Но ведь отношение государства, особенно республики, к религии есть не что иное, как отношение людей, образующих государство, к религии. Отсюда следует, что человек освобождается от какого-либо ограничения через посредство государства, освобождается политически, когда, в противоречии с самим собой, он возвышается над этим ограничением абстрактным и ограниченным, частичным образом. Далее следует, что человек, освобождаясь политически, достигает свободы окольным путем, через посредствующее - хотя и необходимое - звено. Отсюда же следует, наконец, что человек даже тогда, когда он при посредстве государства объявляет себя атеистом, т.е. когда он объявляет государство атеистом, все еще остается религиозно-ограниченным именно потому, что признает себя самого лишь окольным путем, лишь с помощью посредствующего звена. Религия и есть признание человека окольным путем, признание через посредника. Государство есть посредник между человеком и свободой человека. Как Христос есть посредник, на которого человек перекладывает всю свою божественность, всю свою религиозную ограниченность, так и государство есть посредник, в которого он вкладывает всю свою небожественность, всю свою человеческую свободу.

Политическое возвышение человека над религией разделяет все недостатки и все преимущества политического возвышения вообще. Государство, как государство, аннулирует, например, частную собственность, человек объявляет частную собственность упраздненной в политическом отношении, как только он упраздняет имущественный ценз для активного и пассивного избирательного права, как это и произошло во многих штатах Северной Америки. С политической точки зрения Гамильтон был совершенно прав, когда он истолковал этот факт в том смысле, что "простой народ одержал победу над собственниками и денежным богатством". Разве частная собственность не упразднена в идее, если неимущий стал законодателем для имущего? Ценз - это последняя политическая форма признания частной собственности.

И все же политическое аннулирование частной собственности не только не упраздняет частной собственности, но даже предполагает ее. Государство на свой лад упраздняет различия происхождения, сословия, образования, профессии, когда объявляет неполитическими различиями происхождение, сословие образование, профессию, когда провозглашает, не обращая внимания на эти различия, каждого человека равноправным участником народного суверенитета, когда рассматривает все элементы действительной народной жизни с точки зрения государства. Несмотря на все это, государство позволяет частной собственности, образованию, профессии действовать свойственным им способом и проявлять их особую сущность в качестве частной собственности, образования, профессии. Весьма далекое от того, чтобы упразднить все эти фактические различия, государство, напротив, существует лишь при условии, что эти различия существуют, государство чувствует себя политическим государством и осуществляет свою всеобщность лишь в противоположность к этим своим элементам. Гегель поэтому совершенно правильно определяет отношение политического государства к религии, когда говорит:

"Чтобы государство достигло существования как знающая себя нравственная действительность духа, необходимо различение между ним и формой авторитета и веры; но это различение выступает лишь постольку, поскольку церковная сторона доходит до разделения внутри себя самой; только возвысившись над особыми церквами, государство обретает и осуществляет всеобщность мысли, принцип своей формы" (Гегель. "Философия права", 1-е изд., стр. 346).

Конечно! Только возвысившись над особыми элементами, государство конституирует себя как всеобщность.

Завершенное политическое государство является по своей сущности родовой жизнью человека, в противоположность его материальной жизни. Все предпосылки этой эгоистической жизни продолжают существовать вне государственной сферы, в гражданском обществе, в качестве именно свойств гражданского общества. Там, где политическое государство достигло своей действительно развитой формы, человек не только в мыслях, в сознании, но и в действительности, в жизни, ведет двойную жизнь, небесную и земную, жизнь в политической общности, в которой он признает себя общественным существом, и жизнь в гражданском обществе, в котором он действует как частное лицо, рассматривает других людей как средство, низводит себя самого до роли средства и становится игрушкой чуждых сил. Политическое государство относится к гражданскому обществу так же спиритуалистически, как небо относится к земле. Политическое государство находится к гражданскому обществу в такой же противоположности, преодолевает его тем же способом, каким религия преодолевает ограниченность земного мира; т.е. так же как религия по отношению к земному миру, государство вынуждено снова признать гражданское общество, восстановить его и подчиниться его господству. В своей ближайшей действительности, в гражданском обществе, человек - мирское существо. Здесь, где он для себя и других имеет значение действительного индивида, он представляет собой явление, лишенное истинности. Напротив, в государстве, где человек признается родовым существом, он - мнимый член воображаемого суверенитета, он лишен здесь своей действительной индивидуальной жизни и преисполнен недействительной всеобщности.

Конфликт, в котором человек, как последователь особой религии, находится с самим собой, как с гражданином государства, и с другими лицами, как членами общественного целого, - этот конфликт сводится к мирскому расколу между политическим государством и гражданским обществом. Для человека, как burgeois,(5) "жизнь в государстве есть только видимость или мгновенное исключение из сущности и правила". Действительно, burgeois, как и еврей, лишь софистически остается в сфере государственной жизни, подобно тому как citoyen (6) лишь софистически остается евреем или burgeois. Но эта софистика - не личного порядка. Это - софистика самого политического государства. Различие между религиозным человеком и гражданином государства есть различие между купцом и гражданином государства, между поденщиком и гражданином государства, землевладельцем и гражданином государства, между живым индивидом и гражданином государства. Противоречие, в котором религиозный человек находится с политическим человеком, есть то же противоречие, в каком находятся burgeois и citoyen, в каком находятся член гражданского общества и его политическая львиная шкура.

Этот мирской конфликт, к которому в конечном счете сводится еврейский вопрос, это отношение политического государства к своим предпосылкам, - будь то материальные элементы, как частная собственность и т. п., или духовные, как образование, религия, - этот конфликт между общим интересом и частным интересом, раскол между политическим государством и гражданским обществом, эти мирские противоположности Бауэр оставляет незатронутыми, когда он полемизирует против их религиозного выражения.

"Именно основа гражданского общества - потребности, обеспечивающие гражданскому обществу его существование и гарантирующие его необходимость, - подвергает его существование постоянной опасности, поддерживает в нем элемент непрочности и порождает непрерывно меняющуюся смесь бедности и богатства, нужды и преуспеяния, порождает изменчивость вообще" (стр. 8).

Сопоставьте с этим весь раздел "Гражданское общество" (стр. 8 - 9), набросанный в соответствии с основными линиями гегелевской философии права. Гражданское общество в его противоположности к политическому государству Бауэр признает необходимостью, потому что он признает необходимостью политическое государство.

Политическая эмансипация, конечно, представляет собой большой прогресс; она, правда, не является последней формой человеческой эмансипации вообще, но она является последней формой человеческой эмансипации в пределах существовавшего до сих пор миропорядка. Разумеется, мы говорим здесь о действительной, практической эмансипации.

Человек политически эмансипируется от религии тем, что изгоняет ее из сферы публичного права и переносит ее в сферу частного права. Она уже не является духом государства, где человек - хотя и в ограниченной степени, в особой форме и в особой сфере - ведет себя как родовое существо, в сообществе с другими людьми; она стала духом гражданского общества, сферы эгоизма, где царит bellum omnium contra omnes (7). Ее сущность выражает уже не общность, а различие. Религия стала выражением отделения человека от той общности, к которой он принадлежит, от себя самого и других людей, - чем и была первоначально. Она является всего только абстрактным исповеданием особой превратности, частной прихоти, произвола. Так, бесконечное дробление религии в Северной Америке даже внешним образом придает религии форму чисто индивидуального дела. Она низвергнута в сферу всех прочих частных интересов и изгнана из политической общности как таковой. Но не следует обманывать себя насчет границ политической эмансипации. Раздвоение человека на публичного и частного человека, перемещение религии из государства в гражданское общество, - это не какая-то отдельная ступень политической эмансипации, а ее завершение; политическая эмансипация, следовательно, столь же мало уничтожает действительную религиозность человека, как мало она и стремится ее уничтожить.

Расщепление человека на иудея и гражданина государства, на протестанта и гражданина государства, на религиозного человека и гражданина государства, это расщепление не является ложью по отношению к государственно-гражданской жизни, не есть обход политической эмансипации, - оно есть сама политическая эмансипация, политический способ эмансипироваться от религии. Правда, в те эпохи, когда политическое государство насильственно появляется на свет из недр гражданского общества, как политическое государство, когда человеческое самоосвобождение стремится вылиться в форму политического самоосвобождения, - в эти эпохи государство может и должно дойти до упразднения религии, до уничтожения религии. Но оно может прийти к этому лишь тем путем, каким оно приходит к упразднению частной собственности, к установлению максимума на цены, к конфискации, к прогрессивному обложению, тем путем, каким оно приходит к уничтожению жизней, к гильотине. В моменты особенно повышенного чувства своей силы политическая жизнь стремится подавить свои предпосылки - гражданское общество и его элементы - и конституироваться в виде действительной, свободной от противоречий, родовой жизни человека. Но этого она может достигнуть, лишь вступив в насильственное противоречие со своими собственными жизненными условиями, лишь объявив революцию непрерывной, а потому политическая драма с такой же необходимостью заканчивается восстановлением религии, частной собственности, всех элементов гражданского общества, с какой война заканчивается миром.

Да и не так называемое христианское государство, признающее христианство в качестве своей основы, в качестве государственной религии и потому исключающее все другие религии, является завершением христианского государства, а скорее атеистическое государство, демократическое государство, такое государство, которое отводит религии место лишь среди других элементов гражданского общества. Государству, которое еще остается теологом, которое еще официально провозглашает христианство своим символом веры, которое еще не дерзает объявить себя государством, - такому государству еще не удалось в мирской человеческой форме, в присущей ему, в качестве государства, действительности, выразить человеческую основу мистическим выражением которой является христианство. Так называемое христианское государство есть просто лишь негосударство, ибо не христианство как религия, а лишь человеческая подоснова христианской религии может осуществиться в действительно человеческих творениях.

Так называемое христианское государство есть христианское отрицание государства, но отнюдь не государственное осуществление христианства. Государство, которое еще исповедует христианство в форме религии, не исповедует его еще в форме государства, ибо такое государство еще относится к религии религиозно, т.е. не является действительным осуществлением человеческой основы религии, так как оно еще взывает к недействительности, к воображаемому образу этой человеческой сущности. Так называемое христианское государство является несовершенным государством, и христианская религия служит восполнением и освящением его несовершенства. Поэтому религия необходимо становится для него средством, и христианское государство есть государство лицемерия. Большая разница, рассматривает ли религию, как одну из своих предпосылок, завершенное государство вследствие несовершенства, заключенного в общей сущности государства, или же религию объявляет своей основой незавершенное государство вследствие несовершенства, заключенного в его особом существовании как государства несовершенного. В последнем случае религия становится несовершенной политикой. В первом случае в религии обнаруживается несовершенство, присущее даже завершенной политике. Так называемое христианское государство нуждается в христианской религии, чтобы восполнить себя как государство. Демократическое же государство, действительное государство, не нуждается в религии для своего политического восполнения. Напротив, оно может абстрагироваться от религии, ибо в нем осуществлена мирским способом человеческая основа религии. Так называемое христианское государство относится к религии политически, а к политике - религиозно. Низводя государственные формы к видимости, оно в той же степени низводит к видимости и религию.

Для уяснения этой противоположности рассмотрим бауэровскую конструкцию христианского государства, конструкцию, возникшую из рассмотрения христианско-германского государства.

"Чтобы доказать невозможность или недействительность христианского государства", - говорит Бауэр, - "неоднократно указывали в последнее время на те изречения в евангелии, которым государство нетолько не следует, но даже и не может следовать, если не хочет своего полного распада". "Но так легко вопрос не решается. Чего требуют эти евангельские изречения? Сверхъестественного самоотрицания, подчинения авторитету откровения, отступления от государства, упразднения мирских отношений. И всего этого требует и все это дает христианское государство. Оно усвоило дух евангелия и если не повторяет его в тех же буквально словах, в каких выражает его евангелие, то лишь потому, что государство выражает этот дух в государственных формах, т.е. в таких формах, которые, хотя и взяты из государственной жизни и из земного мира, низводятся, однако, к простой видимости в том религиозном преображении, которое они должны испытать. Христианское государство есть отступление от государства, пользующееся государственными формами для своего осуществления" (стр. 55).

Бауэр доказывает далее, что народ христианского государства есть не что иное, как не-народ, что он уже не имеет собственной воли, что его истинное бытие воплощено в главе государства, которому он подвластен и который, однако, с самого же начала и по своей природе чужд ему, т.е. дан богом и явился к народу без всякого содействия с его стороны; что законы этого народа - не его рук дело, а представляют собой позитивные откровения; что его повелитель нуждается в привилегированных посредниках между собой и народом в собственном смысле, т.е. массой; что эта масса сама распадается на множество особых кругов, которые созданы и определены случаем, которые различаются по своим интересам, особым страстям и предрассудкам и пользуются в виде привилегии правом на взаимное обособление друг от друга - и т.д. (стр. 56). Однако сам же Бауэр говорит:

"Политика, если она должна быть не чем иным, как только религией, не может уже быть политикой, - так же как чистка кухонных горшков не могла бы считаться хозяйственным делом в том случае, если бы она рассматривалась как дело религии" (стр. 108).

Но ведь в христианско-германском государстве религия есть "хозяйственное дело", как и "хозяйственное дело" есть религия. В христианско-германском государстве господство религии есть религия господства.

Отделение "духа евангелия" от "буквы евангелия" есть акт иррелигиозный. Государство, которое заставляет евангелие прибегать к букве политики, отличной от буквы святого духа, совершает святотатство - если не с человеческой точки зрения, то со своей собственной религиозной точки зрения. Следует противопоставить государству, признающему христианство своей высшей нормой, а библию - своей хартией, слова священного писания, ибо это писание священно-де вплоть до каждого своего слова. Это государство, как и тот человеческий мусор, на который оно опирается, попадает в мучительное, непреодолимое, с точки зрения религиозного сознания, противоречие, когда его отсылают к тем изречениям евангелия, которым государство "не только не следует, но даже и не может следовать, если не хочет своего полного распада в качестве государства". Почему же государство не хочет своего полного распада? Оно само не может дать на это ответ ни себе, ни другим. Перед своим собственным сознанием официальное христианское государство есть долженствование, осуществление которого недостижимо; утверждая действительность своего существования, это государство только лжет перед самим собой и поэтому всегда остается для себя самого предметом сомнения, ненадежным, проблематичным предметом. Критика поступает, следовательно, совершенно правильно, когда она доводит государство, ссылающееся на библию, до помрачения сознания, так что государство само больше не знает, есть ли оно иллюзия или реальность, а низость его мирских целей, для которых религия служит прикрытием, вступает в неразрешимый конфликт с честностью его религиозного сознания, которому религия представляется целью мира. Это государство может избавиться от своих внутренних мук, лишь сделавшись полицейским служителем католической церкви. Перед этой церковью, которая светскую власть объявляет подчиненной себе организацией, государство бессильно, бессильна светская власть, признающая себя повелителем религиозного духа.

В так называемом христианском государстве имеет в действительности значение не человек, а его отчуждение. Единственный человек, имеющий значение, король, есть существо специфически отличное от всех других людей, к тому же еще и освященное религией существо, непосредственно связанное с небом, с богом. Отношения, здесь господствующие, - это еще отношения религиозные. Следовательно, религиозный дух еще не стал действительно мирским.

Но религиозный дух и не может стать действительно мирским, ибо сам он не что иное, как немирская форма некоторой ступени развития человеческого духа. Религиозный дух может быть осуществлен лишь в той мере, в какой данная ступень развития человеческого духа, религиозным выражением которой он является, выступает и конституируется в своей мирской форме. Это имеет место в демократическом государстве. Не христианство, а человеческая основа христианства есть основа этого государства. Религия остается идеальным, немирским сознанием его членов, так, как она - идеальная форма той ступени человеческого развития, которая осуществляется в этом государстве.

Члены политического государства религиозны вследствие дуализма между индивидуальной и родовой жизнью, между жизнью гражданского общества и политической жизнью; они религиозны, потому что человек относится к государственной жизни, находящейся по ту сторону его действительной индивидуальности, как к своей истинной жизни; они религиозны, поскольку здесь религия есть дух гражданского общества, выражение отрыва и отдаления человека от человека. Политическая демократия является христианской постольку, поскольку в ней человек, - не какой-либо отдельный человек, а всякий человек, - имеет значение как суверенное, как высшее существо, но это человек в его некультивированном, несоциальном виде, человек в его случайном существовании, человек, каков он есть, человек, испорченный всей организацией нашего общества, потерявший самого себя, ставший чуждым себе, отданный во власть бесчеловечных отношений и стихий, одним словом, человек, который еще не есть действительное родовое существо. То, что для христианства является фантастическим образом, мечтой, постулатом, - суверенитет человека, но человека в качестве существа чуждого, отличного от действительного человека, - представляет собой в демократии чувственную действительность, современность, мирской принцип.

В завершенной демократии религиозное и теологическое сознание является в своих собственных глазах тем более религиозным, теологическим, что по виду оно не имеет политического значения, земных целей, является делом прячущегося от мирской суеты духа, выражением ограниченности рассудка, продуктом произвола и фантазии, действительно потусторонней жизнью. Христианство достигает здесь практического выражения своей универсально-религиозной роли тем, что сочетает - в форме христианства - самые разнообразные мировоззрения, располагая их одно рядом с другим, а еще более тем, что не предъявляет к другим даже требования быть христианами, а требует лишь признания религии вообще, какой угодно религии (ср. указанное выше сочинение Бомона). Религиозное сознание блаженствует, утопая в богатстве религиозных противоположностей и религиозного многообразия.

Таким образом, мы показали, что политическая эмансипация от религии оставляет религию в силе, хотя и не в виде привилегированной религии. Противоречие, в котором находится последователь какой-нибудь особой религии с самим собой как гражданином государства, есть лишь часть всеобщего мирского противоречия - между политическим государством и гражданским обществом. Завершением христианского государства является также государство, которое признает себя государством и абстрагируется от религии своих членов. Эмансипация государства от религии не есть эмансипация действительного человека от религии.

Поэтому мы не говорим вместе с Бауэром евреям: вы не можете быть эмансипированы политически, не эмансипировав себя радикально от еврейства. Мы, напротив, говорим им: так как вы можете быть эмансипированы политически, без того чтобы совершенно и беспрекословно отказаться от еврейства, то это значит, что сама по себе политическая эмансипация не есть еще человеческая эмансипация. Если вы, евреи, хотите быть политически эмансипированы, не эмансипировав себя самих как людей, то эта половинчатость и это противоречие заключены не только в вас, они заключены в самой сущности и категории политической эмансипации. Если вы ограничены рамками этой категории, то вы причастны к общей ограниченности. Подобно тому как государство евангелизирует, когда оно, хотя и оставаясь государством, занимает по отношению к еврею христианскую позицию, - подобно этому еврей политизирует, когда он, хотя и оставаясь евреем, требует прав гражданина государства.

Но если человек, оставаясь евреем, может быть политически эмансипирован, получить права гражданина государства, то может ли он при этом притязать на так называемые права человека и получить их? Бауэр отрицает это.

"Вопрос в том", - пишет он, - "способен ли еврей, как таковой, т.е. еврей, который сам признает, что истинная его сущность принуждает его жить в вечной обособленности от других, - способен ли он получить всеобщие права человека и признать их за другими".

"Мысль о правах человека лишь в прошлом столетии была открыта для христианского мира. Она не является для человека врожденной, а, напротив, завоевана им лишь в борьбе против исторических традиций, в которых до сих пор воспитывался человек. Таким образом, права человека - не дар природы, они также не полученное нами от прошлой истории наследие, - они куплены ценой борьбы против случайностей рождения и против привилегий, доныне передававшихся историей из поколения в поколение. Они - результат образования, и только тот может обладать ими, кто их завоевал и заслужил".

"Но может ли еврей действительно получить их в свое обладание? Пока он остается евреем, та ограниченная сущность, которая и делает его евреем, должна одерживать верх над человеческой сущностью, соединяющей его, как человека, с другими людьми, должна обособлять его от не-евреев. Это его обособление говорит о том, что особая сущность, делающая его евреем, есть его истинная высшая сущность, перед которой должна отступить человеческая сущность".

"Равным образом христианин, как христианин, не может предоставлять кому-либо прав человека" (стр. 19, 20).

По Бауэру, человек должен принести в жертву "привилегию веры", чтобы иметь возможность получить всеобщие права человека. Бросим же взгляд на так называемые права человека, и притом на права человека в их аутентичной форме, в той форме, какую они получили у североамериканцев и французов, открывших эти права! Отчасти этими правами человека являются политические права, права, осуществляемые лишь в сообществе с другими людьми. Их содержанием является участие в этой общности, и притом в политической общности, в государстве. Они входят в категорию политической свободы, в категорию прав гражданина государства, которые, как мы видели, отнюдь не предполагают беспрекословного и положительного упразднения религии, следовательно не предполагают, например, упразднения иудейства. Остается рассмотреть другую часть прав человека, droits de l'homme (8), поскольку они отличаются от droits du citoyen (9).

В ряду этих прав находится свобода совести, право отправлять какой угодно культ. Привилегия веры прямо признается либо как право человека, либо же как следствие одного из прав человека - свободы.

Декларация прав человека и гражданина, 1791 г., статья 10: "Никто не должен быть притесняем за свои убеждения, даже религиозные". В разделе 1 конституции 1791 г. признается правом человека: "Свобода каждого человека отправлять тот религиозный культ, приверженцем которого он является".

Декларация прав человека и т.д., 1793 г., статья 7, называет в числе прав человека: "Свободное отправление культов". Относительно права обнародовать свои мысли и мнения, права собраний, права отправления своего культа говорится даже: "Необходимость провозглашения этих прав предполагает или существование деспотизма, или свежее воспоминание о нем". Ср. конституцию 1795 г., отдел XIV, статья 354.

Конституция Пенсильвании, статья 9, § 3: "Все люди от природы получили неотъемлемое право преклоняться перед всемогущим согласно велениям своей совести, и никто не может быть по закону принуждаем к тому, чтобы выполнять, устанавливать или поддерживать против своего желания тот или другой культ, тот или другой религиозный обряд. Никакая человеческая власть ни в каком случае не может вмешиваться в вопросы совести и устанавливать контроль над силами души".

Конституция Нью-Гэмпшира, статьи 5 и 6: "Некоторые из естественных прав по своей природе не могут быть отчуждаемы, ибо нет ничего, что было бы равно им по значению. Сюда относятся права совести" (Бомон указ. соч., стр. 213, 214).

Из понятия о правах человека отнюдь не вытекает несовместимость религии с правами человека, - наоборот, среди этих прав прямо указано право быть религиозным, быть на любой лад религиозным, отправлять культ своей особой религии. Привилегия веры есть всеобщее право человека.

Droits de l'homme - права человека, как таковые, отличаются от droits du citoyen - прав гражданина государства. Кто же этот homme, отличаемый от citoyen? Не кто иной, как член гражданского общества. Почему член гражданского общества называется "человеком", просто человеком, почему его права называются правами человека? Чем объясняется этот факт? Только отношением политического государства к гражданскому обществу, сущностью политической эмансипации.

Прежде всего мы констатируем тот факт, что так называемые права человека, droits de l'homme, в отличие от droits du citoyen, суть не что иное, как права члена гражданского общества, т.е. эгоистического человека, отделенного от человеческой сущности и общности. Мы предоставляем слово самой радикальной конституции, конституции 1793 года:

Декларация прав человека и гражданина.

Статья 2: "Эти права" ("естественные и неотъемлемые права") "суть: равенство, свобода, безопасность, собственность".

В чем состоит свобода?

Статья 6: "Свобода есть принадлежащее человеку право делать все то, что не наносит ущерба правам другого", или, по Декларации прав человека 1791 г.: "Свобода есть право делать все то, что не вредит другому".

Итак, свобода есть право делать все то и заниматься всем тем, что не вредит другому. Границы, в пределах которых каждый может двигаться без вреда для других, определяются законом, подобно тому как граница двух полей определяется межевым столбом. Речь идет о свободе человека как изолированной, замкнувшейся в себя монады. Почему, по мнению Бауэра, еврей неспособен получить права человека? "Пока он остается евреем, та ограниченная сущность, которая и делает его евреем, должна одерживать верх над человеческой сущностью, соединяющей его, как человека, с другими людьми, должна обособлять его от не-евреев". Но право человека на свободу основывается не на соединении человека с человеком, а, наоборот, на обособлении человека от человека. Оно - право этого обособления, право ограниченного, замкнутого в себе индивида.

Практическое применение права человека на свободу есть право человека на частную собственность.

В чем состоит право человека на частную собственность?

Статья 16 (конституция 1793 г.): "Правом собственности называется право каждого гражданина пользоваться и располагать по своему усмотрению своим имуществом, своими доходами, плодами своего труда и своего усердия".

Право человека на частную собственность есть, следовательно, право по своему усмотрению (a son gre), безотносительно к другим людям, независимо от общества, пользоваться своим имуществом и располагать им; оно - право своекорыстия. Эта индивидуальная свобода, как и это использование ее, образует основу гражданского общества. Она ставит всякого человека в такое положение, при котором он рассматривает другого человека не как осуществление своей свободы, а, наоборот, как ее предел. Но прежде всего она провозглашает право человека "пользоваться и располагать по своему усмотрению своим имуществом, своими доходами, плодами своего труда и своего усердия".

Остаются еще другие права человека: равенство и безопасность.

Равенство берется здесь в неполитическом смысле и есть не что иное, как равенство вышеописанной свободы, а именно: каждый человек одинаково рассматривается как такая самодовлеющая монада. Конституция 1795 г. определяет понятие этого равенства, сообразно его значению, в таком смысле:

Статья 3 (конституция 1795 г.): "Равенство состоит в том, что закон для всех одинаков, - защищает ли он или же карает".

А безопасность?

Статья 8 (конституция 1793 г.): "Безопасность основывается на защите, предоставляемой обществом каждому из своих членов с целью охраны его личности, его прав и его собственности".

Безопасность есть высшее социальное понятие гражданского общества, понятие полиции, понятие, согласно которому все общество существует лишь для того, чтобы обеспечить каждому из своих членов неприкосновенность его личности, его прав и его собственности. В этом смысле Гегель называет гражданское общество "государством нужды и рассудка".

При помощи понятия безопасности гражданское общество не поднимается над своим эгоизмом. Безопасность есть, напротив, гарантия этого эгоизма.

Следовательно, ни одно из так называемых прав человека не выходит за пределы эгоистического человека, человека как члена гражданского общества, т.е. как индивида, замкнувшегося в себя, в свой частный интерес и частный произвол и обособившегося от общественного целого. Человек отнюдь не рассматривается в этих правах как родовое существо, - напротив, сама родовая жизнь, общество, рассматривается как внешняя для индивидов рамка, как ограничение их первоначальной самостоятельности. Единственной связью, объединяющей их, является естественная необходимость, потребность и частный интерес, сохранение своей собственности и своей эгоистической личности.

Загадочно уже то, каким образом народ, начинающий еще только освобождать себя, разрушать все преграды между различными своими элементами, создавать политическую общность, - каким образом такой народ торжественно провозглашает право эгоистического человека, обособленного от других людей и от этой общности (Декларация 1791 г.). И это провозглашение повторяется затем в такой момент, когда одна только величайшая героическая самоотверженность может спасти нацию и когда требование подобной самоотверженности выдвигается поэтому с властной силой, - в такой момент, когда принесение в жертву всех интересов гражданского общества с необходимостью ставится в порядок дня, а эгоизм подлежит наказанию как преступление (Декларация прав человека и т.д., 1793 г.). Еще более загадочным становится этот факт, когда мы видим, что государственно-гражданская жизнь, политическая общность, низводится деятелями политической эмансипации даже до роли простого средства для сохранения этих так называемых прав человека; что таким образом citoyen объявляется слугой эгоистического homme, а сфера, в которой человек выступает как общественное существо, ставится ниже той сферы, в которой он выступает как частное существо; что, наконец, не человек как citoyen, а человек как bourgeois считается собственно человеком и настоящим человеком.

"Целью всякого политического сообщества является охрана естественных и неотъемлемых прав человека" (Декларация прав и т.д., 1791 г., статья 2). "Правительство учреждается для того, чтобы гарантировать человеку пользование его естественными и неотъемлемыми правами" (Декларация и т.д., 1793 г., статья 1).

Следовательно, даже в моменты своего еще юношеского энтузиазма, доведенного силой событий до высшего напряжения, политическая жизнь объявляет себя простым средством, целью которого является жизнь гражданского общества. Правда, революционная практика этой политической жизни находится в самом резком противоречии с ее теорией. Например, в то время как безопасность провозглашается правом человека, открыто признается, что нарушение тайны переписки - в порядке вещей. "Неограниченная свобода печати" (конституция 1793 г., статья 122) гарантируется как следствие, вытекающее из права человека, из индивидуальной свободы, и в то же время свободу печати подвергают полному уничтожению, ибо "свобода печати не должна быть допускаема, когда она угрожает общественной свободе" (Робеспьер младший в "Парламентской истории французской революции" Бюше и Ру, том 28, стр. 159). Другими словами: право человека на свободу перестает быть правом, как только оно вступает в конфликт с политической жизнью, тогда как в теории политическая жизнь есть лишь гарантия прав человека, прав индивидуального человека, и потому от нее необходимо отказаться, как только она вступает в противоречие со своей целью, т.е. с этими правами человека. Однако практика является лишь исключением, а теория - общим правилом. Но даже если рассматривать революционную практику, как правильную позицию при данных условиях, все же остается неразрешенной загадка, почему в сознании деятелей политической эмансипации вопрос поставлен на голову и цель кажется средством, а средство - целью. Объяснять это оптическим обманом сознания у данных деятелей - значит оставить в силе ту же загадку, хотя это было бы уже психологической, теоретической загадкой.

Загадка разрешается просто.

Политическая эмансипация есть в то же время разложение того старого общества, на которое опирается ставший чуждым народу государственный строй, опирается деспотическая власть., Политическая революция есть революция гражданского общества. Каков был характер старого общества? Его можно охарактеризовать одним словом - феодализм. Старое гражданское общество непосредственно имело политический характер,. т. е, элементы гражданской жизни, - например, собственность, семья, способ труда, - были возведены на высоту элементов государственной жизни в форме сеньориальной власти, сословий и корпораций. В этой форме они определяли отношение отдельной личности к государственному целому, определяли, значит, ее политическое положение, т.е. положение изолированности и обособленности по отношению к другим составным частям общества. Ибо данная организация народной жизни не подняла собственность или труд до уровня социальных элементов, а, напротив, завершила их отделение от государственного целого и конституировала их в отдельные общества в обществе. В этом своем виде жизненные функции и жизненные условия гражданского общества все еще были политическими, хотя и политическими в феодальном смысле, т.е. они отделяли индивида от государственного целого, превращали особое отношение его корпорации к государственному целому в его собственное всеобщее отношение к народной жизни, а определенной гражданской деятельности и определенному гражданскому положению индивида придавали всеобщий характер. В результате подобной организации государственное единство, - как и сознание, воля и деятельность государственного единства, т.е. всеобщая государственная власть, - необходимо проявляется также в виде особой функции обособленного от народа повелителя и его слуг.

Политическая революция, ниспровергшая эту деспотическую власть и поднявшая государственные дела на высоту дел народа, конституировавшая политическое государство как всеобщее дело, т.е. как действительное государство, неизбежно должна была разбить все сословия, корпорации, цехи, привилегии, которые представляли собой столь же многообразные выражения отрыва народа от его политической общности. Политическая революция уничтожила тем самым политический характер гражданского общества. Она разбила гражданское общество на его простые составные части: с одной стороны, на индивидов, с другой - на материальные и духовные элементы, образующие жизненное содержание этих индивидов, их гражданское положение. Она освободила от оков политический дух, как бы разделенный, раздробленный, растекшийся по различным закоулкам феодального общества, собрала его воедино, вывела из этой распыленности, освободила от смешения с гражданской жизнью и конституировала его как сферу общности, всеобщего народного дела, как нечто, существующее в идее независимо от указанных особых элементов гражданской жизни. За определенной жизненной деятельностью и определенным жизненным положением было признано лишь индивидуальное значение. Они не составляли уже больше всеобщего отношения индивида к государственному целому. Общественное дело, как таковое, стало, напротив, всеобщим делом каждого индивида, а политическая функция стала для него всеобщей функцией.

Но завершение идеализма государства было в то же время завершением материализма гражданского общества. Свержение политического ярма было в то же время уничтожением уз, сковывавших эгоистический дух гражданского общества. Политическая эмансипация была в то же время эмансипацией гражданского общества от политики, даже от видимости какого-нибудь всеобщего содержания.

Феодальное общество было разложено и сведено к своей основе - человеку, но к такому человеку, который действительно являлся его основой, к эгоистическому человеку.

Этот человек, член гражданского общества, есть, следовательно, основа, предпосылка политического государства. Таким и признало его государство в правах человека.

Но свобода эгоистического человека и признание этой свободы - это не что иное, как признание безудержного движения духовных и материальных элементов, образующих жизненное содержание этого человека.

Человек не был поэтому освобожден от религии, - он получил свободу религии. Он не был освобожден от собственности, - он получил свободу собственности. Он не был освобожден от эгоизма промысла, - он получил свободу промысла.

Конституирование политического государства и разложение гражданского общества на независимых индивидов, - взаимоотношение которых выражается в праве, подобно тому как взаимоотношение людей сословного и цехового строя выражалось в привилегии, - совершаются в одном и том же акте. Но человек, как член гражданского общества, неполитический человек неизбежно выступает как естественный человек. Droits de l'homme выступают в виде droits naturels (10), ибо та деятельность, которая предполагает самосознание, концентрируется в политическом акте. Эгоистический человек есть пассивный, лишь найденный готовым результат распавшегося общества, предмет непосредственной достоверности, следовательно - естественный предмет. Политическая революция разлагает гражданскую жизнь на ее составные части, не революционизируя самих этих составных частей и не подвергая их критике. Она относится к гражданскому обществу, к миру потребностей, труда, частных интересов, частного права, как к основе своего существования, как к последней, не подлежащей дальнейшему обоснованию, предпосылке, и потому - как к своему естественному базису. Наконец, человек, как член гражданского общества, имеет значение собственно человека, это - homme в отличие от citoyen, ибо он является человеком в своем чувственном, индивидуальном, непосредственном существовании, тогда как политический человек есть лишь абстрактный, искусственный человек, человек как аллегорическое, юридическое лицо. Реальный человек признан лишь в образе эгоистического индивида, истинный человек - лишь в образе абстрактного citoyen.

Абстракцию политического человека Руссо правильно изображает следующим образом: "Тот, кто берет на себя смелость конституировать народ, должен чувствовать себя способным изменить, так сказать, человеческую природу, превратить каждого индивида, который сам по себе есть некое совершенное и изолированное целое, в часть более крупного целого, от которого этот индивид в известном смысле получает свою жизнь и свое бытие, должен поставить на место физического и самостоятельного существования существование частичное и моральное. Нужно, чтобы он отнял у человека его собственные силы и дал ему взамен такие, которые были бы для него чужими и которыми он не мог бы пользоваться без содействия других" ("Общественный договор", кн. II, Лондон, 1782, стр. 67).

Всякая эмансипация состоит в том, что она возвращает человеческий мир, человеческие отношения к самому человеку.

Политическая эмансипация есть сведение человека, с одной стороны, к члену гражданского общества, к эгоистическому, независимому индивиду, с другой - к гражданину государства, к юридическому лицу.

Лишь тогда, когда действительный индивидуальный человек воспримет в себя абстрактного гражданина государства и, в качестве индивидуального человека, в своей эмпирической жизни, в своем индивидуальном труде, в своих индивидуальных отношениях станет родовым существом; лишь тогда, когда человек познает и организует свои "собственные силы" как общественные силы и потому не станет больше отделять от себя общественную силу в виде политической силы, - лишь тогда свершится человеческая эмансипация.

__________________
У коммунизма нет точки невозврата, но барыга тайной и обманом, феодал силой закрывают вход

gsl2007

II

БРУНО БАУЭР. "СПОСОБНОСТЬ СОВРЕМЕННЫХ ЕВРЕЕВ И ХРИСТИАН СТАТЬ СВОБОДНЫМИ"

("Двадцать один лист", стр. 56 - 71)



Под таким заглавием Бауэр исследует вопрос об отношении еврейской и христианской религии друг к другу и об отношении их к критике. Их отношение к критике и есть, по Бауэру, их отношение "к способности стать свободными". Бауэр приходит к следующему выводу:

"Христианину нужно перейти через одну только ступень, а именно через свою религию, чтобы отказаться от религии вообще" и, следовательно, стать свободным; "еврею, напротив, нужно будет порвать не только со своей еврейской сущностью, но и с дальнейшим развитием своей религии, с ее завершением, - с тем ее развитием, которое осталось ему чуждым" (стр. 71).

Бауэр, следовательно, превращает здесь вопрос об эмансипации евреев в чисто религиозный вопрос. Теологическое мудрствование на тему о том, у кого больше шансов обрести блаженство, - у еврея или христианина, - приобретает здесь просвещенную форму: кто из них более способен к эмансипации? Правда, вопрос уже не гласит как прежде: делает ли человека свободным еврейство или же христианство? Напротив, вопрос ставится теперь уже так: чт`о делает человека более свободным - отрицание ли еврейства или же отрицание христианства?

"Если евреи хотят стать свободными, они должны уверовать не в христианство, а в уничтоженное христианство, в уничтоженную религию вообще, т.е. в просвещение, в критику и ее результаты - в свободную человечность" (стр. 70).

Речь все еще идет о том, что еврей должен уверовать - но не в христианство, а в уничтоженное христианство.

Бауэр предъявляет евреям требование порвать с сущностью христианской религии, требование, которое - как он сам говорит - не вытекает из развития еврейской сущности.

После того как Бауэр в конце "Еврейского вопроса" определил еврейство лишь как грубую религиозную критику христианства, признав за ним, следовательно, "только" религиозное значение, - нетрудно было предвидеть, что и эмансипация евреев превратится у него в философско-теологический акт.

Бауэр принимает идеальную абстрактную сущность еврея, его религию, за его сущность в целом. Поэтому Бауэр последовательно делает вывод: "Еврей ничего не дает человечеству, когда он пренебрегает своим ограниченным законом", когда он отрекается от всего своего еврейства (стр. 65).

Отношение евреев и христиан определяется, согласно этому, так: единственный интерес христиан в деле эмансипации евреев есть общечеловеческий, теоретический интерес. Еврейство есть факт, оскорбляющий религиозный глаз христианина. Как только глаз христианина перестает быть религиозным, этот факт перестает быть оскорбительным. Эмансипация евреев сама по себе не есть дело христианина.

Напротив, еврей, чтобы освободить себя, должен справиться не только со своим собственным делом, но вместе с тем и с делом христианина, пройти через "Критику синоптиков" и "Жизнь Иисуса" и т.д.

"Пусть они сами присмотрятся к положению дел: их участь - в их собственных руках; но история не позволит шутить над собой" (стр. 71).

Попытаемся разбить теологическую формулировку вопроса. Вопрос о способности еврея к эмансипации превращается для нас в вопрос: какой особый общественный элемент надо преодолеть, чтобы упразднить еврейство? Ибо способность к эмансипации современных евреев есть отношение еврейства к эмансипации современного мира. Это отношение с необходимостью вытекает из особого положения еврейства в современном порабощенном мире.

Постараемся вглядеться в действительного еврея-мирянина, не в еврея субботы, как это делает Бауэр, а в еврея будней.

Поищем тайны еврея не в его религии, - поищем тайны религии в действительном еврее.

Какова мирская основа еврейства? Практическая потребность, своекорыстие.

Каков мирской культ еврея? Торгашество. Кто его мирской бог? Деньги.

Но в таком случае эмансипация от торгашества и денег - следовательно, от практического, реального еврейства - была бы самоэмансипацией нашего времени.

Организация общества, которая упразднила бы предпосылки торгашества, а следовательно и возможность торгашества, - такая организация общества сделала бы еврея невозможным. Его религиозное сознание рассеялось бы в действительном, животворном воздухе общества, как унылый туман. С другой стороны, когда еврей признает эту свою практическую сущность ничтожной, трудится над ее упразднением, - тогда он высвобождается из рамок прежнего своего развития, трудится прямо для дела человеческой эмансипации и борется против крайнего практического выражения человеческого самоотчуждения.

Итак, мы обнаруживаем в еврействе проявление общего современного антисоциального элемента, доведенного до нынешней своей ступени историческим развитием, в котором евреи приняли, в этом дурном направлении, ревностное участие; этот элемент достиг той высокой ступени развития, на которой он необходимо должен распасться.

Эмансипация евреев в ее конечном значении есть эмансипация человечества от еврейства (11). Еврей уже эмансипировал себя еврейским способом.

"Еврей, который, например, в Вене только терпим, определяет своей денежной властью судьбы всей империи. Еврей, который может быть бесправным в самом мелком из германских государств, решает судьбы Европы. В то время как корпорации и цехи закрыты для еврея или еще продолжают относиться к нему недоброжелательно, промышленность дерзко потешается над упрямством средневековых учреждений" (Б. Бауэр. "Еврейский вопрос", стр. 114).

И это не единичный факт. Еврей эмансипировал себя еврейским способом, он эмансипировал себя не только тем, что присвоил себе денежную власть, но и тем, что через него и помимо него деньги стали мировой властью, а практический дух еврейства стал практическим духом христианских народов. Евреи настолько эмансипировали себя, насколько христиане стали евреями.

"Благочестивый и политически свободный обитатель Новой Англии", - говорит, например, полковник Гамильтон, - "есть своего рода Лаокоон, не делающий ни малейших усилий, чтобы освободиться от обвивших его змей. Маммона - их идол, они почитают ее не только своими устами, но и всеми силами своего тела и души. В их глазах вся земля - не что иное, как биржа, и они убеждены, что у них нет иного назначения на земле, как стать богаче своих соседей. Торгашество овладело всеми их помыслами, смена одних предметов торгашества другими - единственное для них отдохновение. Путешествуя, они, так сказать, носят с собой на плечах свою лавочку или контору и не говорят ни о чем другом, как о процентах и прибыли. Если же они на минуту и упустят из виду свои дела, то только затем, чтобы пронюхать, как идут дела у других".

Мало того, практическое господство еврейства над христианским миром достигло в Северной Америке своего недвусмысленного, законченного выражения в том, что сама проповедь евангелия, сан христианского вероучителя превращается в товар, что обанкротившийся купец начинает промышлять евангелием, а разбогатевший проповедник евангелия берется за торговые махинации.

"Человек, которого вы видите во главе почтенной конгрегации, был вначале купцом; когда он в этом дело потерпел крах, он стал священнослужителем; другой начал со служения богу, но как только у него в руках оказалась некоторая сумма денег, он променял кафедру проповедника на торговлю. В глазах большинства духовный сан - это настоящий доходный промысел" (Бомон, указ. соч., стр. 185, 186).

Бауэр считает "ложным такое положение вещей, при котором в теории за евреем не признается политических прав, между тем как на практике еврей пользуется огромной властью и проявляет свое политическое влияние en gros (12), когда это влияние стеснено для него en detail (13)" ("Еврейский вопрос", стр. 114).

Противоречие между политической властью еврея на практике и его политическими правами есть противоречие между политикой и денежной властью вообще. В то время как по идее политическая власть возвышается над денежной властью, на деле она стала ее рабыней.

Еврейство удержалось рядом с христианством не только как религиозная критика христианства, не только как воплощенное сомнение в религиозном происхождении христианства, но также и потому, что практически - еврейский дух - еврейство - удержался в самом христианском обществе и даже достиг здесь своего высшего развития. Еврей, в качестве особой составной части гражданского общества, есть лишь особое проявление еврейского характера гражданского общества.

Еврейство сохранилось не вопреки истории, а благодаря истории.

Гражданское общество из собственных своих недр постоянно порождает еврея.

Что являлось, само по себе, основой еврейской религии? Практическая потребность, эгоизм.

Монотеизм еврея представляет собой поэтому в действительности политеизм множества потребностей, политеизм, который возводит даже отхожее место в объект божественного закона. Практическая потребность, эгоизм - вот принцип гражданского общества, и он выступил в чистом виде, как только гражданское общество окончательно породило из своих собственных недр политическое государство. Бог практической потребности и своекорыстия - это деньги.

Деньги - это ревнивый бог Израиля, пред лицом которого не должно быть никакого другого бога. Деньги низводят всех богов человека с высоты и обращают их в товар. Деньги - это всеобщая, установившаяся как нечто самостоятельное, стоимость всех вещей. Они поэтому лишили весь мир - как человеческий мир, так и природу - их собственной стоимости. Деньги - это отчужденная от человека сущность его труда и его бытия; и эта чуждая сущность повелевает человеком, и человек поклоняется ей.

Бог евреев сделался мирским, стал мировым богом. Вексель - это действительный бог еврея. Его бог - только иллюзорный вексель.

Воззрение на природу, складывающееся при господстве частной собственности и денег, есть действительное презрение к природе, практическое принижение ее; природа хотя и существует в еврейской религии, но лишь в воображении. В этом смысле Томас Мюнцер признавал невыносимым, "что вся тварь сделалась собственностью - рыбы в воде, птицы в воздухе, растения на земле; ведь и тварь должна стать свободной"

То, что в еврейской религии содержится в абстрактном виде - презрение к теории, искусству, истории, презрение к человеку, как самоцели, - это является действительной, сознательной точкой зрения денежного человека, его добродетелью. Даже отношения, связанные с продолжением рода, взаимоотношения мужчины и женщины и т, д. становятся предметом торговли! Женщина здесь - предмет купли-продажи.

Химерическая национальность еврея есть национальность купца, вообще денежного человека.

Беспочвенный закон еврея есть лишь религиозная карикатура на беспочвенную мораль и право вообще, на формальные лишь ритуалы, которыми окружает себя мир своекорыстия.

Также и в этом мире своекорыстия высшим отношением человека является определяемое законами отношение, отношение к законам, имеющим для человека значение не потому, что они - законы его собственной воли и сущности, а потому, что они господствуют и что отступление от них карается.

Еврейский иезуитизм, тот самый практический иезуитизм, который Бауэр находит в талмуде, есть отношение Мира своекорыстия к властвующим над ним законам, хитроумный обход которых составляет главное искусство этого мира.

Самое движение этого мира в рамках этих законов неизбежно является постоянным упразднением закона.

Еврейство не могло дальше развиваться как религия, развиваться теоретически, потому что мировоззрение практической потребности по своей природе ограничено и исчерпывается немногими штрихами.

Религия практической потребности могла по самой своей сущности найти свое завершение не в теории, а лишь в практике - именно потому, что ее истиной является практика.

Еврейство не могло создать никакого нового мира; оно могло лишь вовлекать в круг своей деятельности новые, образующиеся миры и мировые отношения, потому что практическая потребность, рассудком которой является своекорыстие, ведет себя пассивно и не может произвольно расширяться; она расширяется лишь в результате дальнейшего развития общественных условий.

Еврейство достигает своей высшей точки с завершением гражданского общества; но гражданское общество завершается лишь в христианском мире. Лишь при господстве христианства, превращающего все национальные, естественные, нравственные, теоретические отношения в нечто внешнее для человека, - гражданское общество могло окончательно отделиться от государственной жизни, порвать все родовые узы человека, поставить на их место эгоизм, своекорыстную потребность, претворить человеческий мир в мир атомистических, враждебно друг другу противостоящих индивидов.

Христианство возникло из еврейства. Оно снова превратилось в еврейство.

Христианин был с самого начала теоретизирующим евреем; еврей поэтому является практическим христианином, а практический христианин снова стал евреем.

Христианство только по видимости преодолело реальное еврейство. Христианство было слишком возвышенным, слишком спиритуалистическим, чтобы устранить грубость практической потребности иначе, как вознесши ее на небеса.

Христианство есть перенесенная в заоблачные выси мысль еврейства, еврейство есть низменное утилитарное применение христианства, но это применение могло стать всеобщим лишь после того, как христианство, в качестве законченной религии, теоретически завершило самоотчуждение человека от себя самого и от природы.

Только после этого смогло еврейство достигнуть всеобщего господства и превратить отчужденного человека, отчужденную природу в отчуждаемые предметы, в предметы купли-продажи, находящиеся в рабской зависимости от эгоистической потребности, от торгашества.

Отчуждение вещей есть практика самоотчуждения человека. Подобно тому как человек, пока он опутан религией, умеет объективировать свою сущность, лишь превращая ее в чуждое фантастическое существо, - так при господстве эгоистической потребности он может практически действовать, практически создавать предметы, лишь подчиняя эти свои продукты, как и свою деятельность, власти чуждой сущности и придавая им значение чуждой сущности - денег.

Христианский эгоизм блаженства необходимо превращается, в своей завершенной практике, в еврейский эгоизм плоти, небесная потребность - в земную, субъективизм - в своекорыстие. Мы объясняем живучесть еврея не его религией, а, напротив, человеческой основой его религии, практической потребностью, эгоизмом.

Так как реальная сущность еврея получила в гражданском обществе свое всеобщее действительное осуществление, свое всеобщее мирское воплощение, то гражданское общество не могло убедить еврея в недействительности его религиозной сущности, которая лишь выражает в идее практическую потребность. Следовательно, сущность современного еврея мы находим не только в пятикнижии или в талмуде, но и в современном обществе, - не как абстрактную, а как в высшей степени эмпирическую сущность, не только как ограниченность еврея, но как еврейскую ограниченность общества.

Как только обществу удастся упразднить эмпирическую сущность еврейства, торгашество и его предпосылки, еврей станет невозможным, ибо его сознание не будет иметь больше объекта, ибо субъективная основа еврейства, практическая потребность, очеловечится, ибо конфликт между индивидуально-чувственным бытием человека и его родовым бытием будет упразднен.

Общественная эмансипация еврея есть эмансипация общества от еврейства.



Написано К. Марксом осенью 1843 г.
Напечатано в журнале "Deutch-FFranzosische Jahrbucher", 1844 г.

Подпись: Карл Маркс

Печатается по тексту журнала
Перевод с немецкого

Примечания:

1. Bruno Ваuer. "Die Jugenfrage". Braunschweig, 1843. Ред. (Бруно Бауэр. "Еврейский вопрос". Брауншвейг, 1843)

Bruno Ваuer. "Die Fuhifheit der heutigen Juden und Christen, frei zu werden" Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz. Herausgegeben von Georg Herweig. Zurich und Winterthur, 1843, 8. 56 - 71. Ред.( Бруно Бауэр. "Способность современных евреев и христиан стать свободными". "Двадцать один лист из Швейцарии". Сборник, изданный Георгом Гервегом. Цюрих и Винтертур, 1843, стр. 56 - 71)

2. по специальности. - Ред.

3. Игра слов: "Freistadt" ("республика") означает также "свободное государство". - Ред.

4. в качестве частных лиц. - Ред.

5. здесь: члена гражданского общества. - Ред.

6. гражданин государства. - Ред.

7. война всех против всех. - Ред.

8. права человека. - Ред.

9. прав гражданина. - Ред.

10. естественных прав. - Ред.

11. Маркс имеет в виду эмансипацию человечества от торгашества, от власти денег. Употребление слова "еврейство" ("Judentum") в смысле торгашества связано здесь у Маркса с тем, что в немецком языке слово "Jude", кроме своего основного значения - "еврей", "иудей", употреблялось также и в смысле "ростовщик", "торгаш". - Ред.

12. в большом масштабе. - Ред.

13. в деталях. - Ред.

https://www.marxists.org/russkij/marx/1844/jewish.htm

__________________
У коммунизма нет точки невозврата, но барыга тайной и обманом, феодал силой закрывают вход

gsl2007

Из лекции известного троцкиста-полусиониста Исаака Дойчера о нееврейский евреях:

"Вспомните, по какому случаю и как именно ходатайствовал Томас Маколей* о политическом равенстве евреев и неевреев, а также о праве для евреев заседать в палате общин. Он просил принять в палату общин Ротшильда, первого еврея в палате, еврея, выбранного членом суда лондонского Сити. Аргумент Маколея был таков: если мы позволяем еврею управлять нашими финансами, почему мы не позволяем ему сидеть среди нас в парламенте и иметь голос в управлении всеми нашими общественными делами? Это был голос буржуазного христианина, который посмотрел свежим взглядом на Шейлока и приветствовал его как брата." http://openleft.ru/?p=2856

* По известной оценке Карла Маркса, Маколей, будучи «систематическим фальсификатором истории», «по возможности «замазывает» факты»[6]. "Капитал", том 1 гл. 24.

В 1934—1938 гг. Уинстон Черчилль написал многотомную биографию своего предка герцога Мальборо с целью опровержения обвинений, брошенных в его адрес Маколеем.

Маколей в 1846 г. возглавил Ведомство генерального казначея (Paymaster General; 1846—1848 https://ru.wikipedia.org/wiki/Маколей,_Томас_Бабингтон

__________________
У коммунизма нет точки невозврата, но барыга тайной и обманом, феодал силой закрывают вход

gsl2007

Ниже приводятся выдержки из сборника воспоминаний о главном валютном казначее Сталина Ное Бару (1889-1955), одном из руководителей Поалей-Цион, генеральном секретаре европейской секции Всемирной сионистской организации.

Сборник был издан в Великобритании в 1962 году на английском языке, предназначен в основном для сионистской аудитории, использующей левую фразеологию.

Подборка посвящена роли Бару в вопросе о репарациях Германии Израилю. Приводится малодоступный фактический материал о методах сионистов.




Страницы xii-xiii

Хенрик Ф. Инфилд, из Введения

Планировалось, что второй раздел этой части, касающийся соглашения о репарациях Германии, будет кульминацией всей книги, но, к сожалению, ожидания не оправдались. Возможно, было слишком самонадеянно ожидать, что все, у кого имеется существенная информация по этому вопросу, представят ее в то время, когда соглашение еще действует. И все-таки информативная статья Неемии Робинсона о реализации соглашения, а также сделанное Эрихом Олленхауэром описание роли возглавляемой им немецкой социал-демократии в переговорах не оставляет сомнений в правильности оценки, данной Нахумом Гольдманом в статье «Благородный сын еврейства», о первостепенной и исторической роли Бару в этом достижении: «Не колеблясь ни секунды - а в этом вопросе меня можно назвать самым компетентным свидетелем, - могу сказать, что если бы не Ной Бару, то я отнюдь не уверен, что великая глава в еврейской истории, которую мы называем соглашением с Германией о репарациях, со всем тем, что это означало и все еще означает для Израиля, стала бы реальностью. Я часто чувствовал и говорил ему конфиденциально и публично, что мне в этом деле досталось больше лавров, чем ему. Но такова была его суть, работать больше за кулисами, а не на сцене. В какой-то момент мы все почти забыли обо всем этом. Наши претензии к Германии были зарегистрировали в конце войны, но мы чувствовали, что время еще не пришло, и мы были почти готовы забыть о них. Ной Бару настаивал, и это казалось донкихотством, чтобы мы попытались получить обратно сотни миллионов долларов у немцев. Все мои друзья знают, что именно он пошел на первый контакт.


«Если кто-то в еврейской истории может утверждать, что взял на себя инициативу, то это был он, а не я. На всех решающих этапах он был рядом со мной. При моем первом историческом разговоре с федеральным канцлером - основы соглашения были заложены в эти первые 50 минут - единственным моим спутником был Бару. Я думаю, что эта глава в нашей истории будет считаться великой не только по причине материального размера вопроса, но и благодаря моральному значению этого соглашения. Впервые люди пытались как-то загладить свою вину перед другими людьми, которые не победили их в войне, перед которыми у них не было юридического обязательства компенсации. Инициатива и настойчивость Ноя Бару в превращении этого вопроса в решаемый встали в ряд его величайших достижений и сами по себе обеспечили ему место в истории нашего поколения ».


Стоит упомянуть еще один комментарий о роли Бару. В своем письме к издателям выдающийся ученый и лидер немецких христианских демократов Ф. Бем вспоминает: "Г-н Бару был первым членом еврейской делегации, с которым я встретился. Г-н Бару оказал большую любезность пообщаться со мной во Франкфурте за много недель до начала переговоров и обсудить со мной свои надежды на соглашение. После начала переговоров у нас был еще одна продолжительная беседа в гостинице, в которой я остановился. Третья и лично для меня самая памятная встреча состоялась в частном порядке в Бонне во время одного из наиболее решающих этапов переговоров». Еще не настало время для оценки исторического значения этого уникального соглашения, но когда оно придет, то живые свидетельства, собранные в этой книге, даже при своей скудости, должны помочь в правильной оценке роли инициатора проекта - Ноя Бару.


***
Стр. 42

С. Дж. Голдсмит, из статьи «Цена участия»


Это было в начале 1946 года. Бару был инициатором идеи немецких репараций. Потребовалось какое-то время, чтобы идея созрела в сознании самого Бару. Обсуждения с Гольдманом и другими близкими людьми также заняли значительное времени. Правительству Израиля нужно было убедить израильтян принять эту идею. Тем временем Бару взял на себя задачу прозондировать другую сторону, подготовиться к первым встречам, выступить посредником трех краеугольных подходов: Израиля, евреев диаспоры и Германии. Это была тонкая и изнурительная задача, изнурительная физически и эмоционально. Бару упорно выполнял ее до дня заключения Люксембургского соглашения. Он был распорядителем Конференции по претензиям с момента возникновения мысли о ее создании до дня своей кончины, но было так много всего - может быть формально и не претендующее на это - за что творец идеи так и не получил должного признания.


***
Стр. 59-60

Нахум Гольдман, из статьи «Еврейское единство в наше время»,

Если еврейские организации разных стран объединяются или сотрудничают в определенных целях, то речь не идет о «национализме». В конце концов, католики и протестанты, профсоюзы и многие другие группы действуют точно так же, и международные организации являются одной из наиболее заметных характеристик нашего периода. Почему евреи не должны делать то же самое, тем более, что им больше, чем любой другой группе, нужно сотрудничество?
Практическую ценность сотрудничества нельзя переоценить. Оно помогает сэкономить много денег и усилий; причем усилия в смысле человеческого материала и руководства для нас даже важнее денег. Я хочу привести только один впечатляющий пример. Одним из наших великих недавних достижений является соглашение о германских репарациях. К моменту окончания его срока действия правительство Израиля воспользуется 823 млн. долларами США; сотни миллионов долларов пойдут в Израиль, а миллиарды будут направлены на отдельных жертв нацизма, где бы они ни находились. При всей нашей дипломатии и умении нам было не достичь этого, если бы мы не создали Конференцию по претензиям и не были представлены единым фронтом перед правительством Германии. Без Конференции по претензиям эти переговоры никогда не смогли бы начаться. Немцы хотели иметь дело с уполномоченным еврейским органом, и это правильно. Вот конкретный пример того, что означает сотрудничество, не только ради экономии на деньгах и рабочей силе, но и ради достижения результатов.
 



ЛЮКСЕМБУРГСКИЕ СОГЛАШЕНИЯ И ИХ РЕАЛИЗАЦИЯ


Неемия Робинсон


1. ВВОДНАЯ ЧАСТЬ


10 сентября 1952 года в старинном городе Люксембург без фанфар и громкой рекламы состоялось подписание государственного договора между Израилем и Федеративной Республикой Германией и двух протоколов между Конференцией по еврейским материальным претензиям к Германии и федеральным правительством Германии. Простые и скромные обстоятельства подписания отнюдь не соответствовали важности события, но отражали менталитет еврейского народа и его отношение к преемнику Третьего рейха - нации, ответственной за гибель шести миллионов евреев: мужчин, женщин и детей.


Государственный договор, который был ратифицирован парламентом Федеративной Республики 18 марта 1953 года, известен как Соглашение о репарациях; два Протокола представляли собой обязательство Федеративной Республики Германии предоставить определенные средства для оказания помощи, реабилитации и переселения евреев (Протокол № 2), а также принять определенное законодательство о компенсации материальных последствий нацистского нападения на евреев (Протокол № 1).


СОГЛАШЕНИЕ О РЕПАРАЦИЯХ


(a) Его положения Соглашение состоит из преамбулы, семнадцати статей и ряда приложений. Как обычно в международных договорах, в преамбуле приводятся причины, побудившие Стороны прийти к соглашению. В данном случае излагаются три дополнительные причины: (а) «неслыханные преступные деяния», совершенные против еврейского народа при национал-социалистическом режиме, (b) решимость Федеративной Республики загладить вину - в пределах ее финансовых возможностей - материальный ущерб, причиненный этими деяниями, (c) предположение государства Израиль о тяжелом бремени переселения «столь большого числа» оторванных от корней и обездоленных еврейских беженцев из Германии и с территорий, ранее находившихся под властью Германии. Предположение о бремени, в соответствии с намерением Сторон, изложенным в преамбуле, является основанием требования Израиля к Федеративной Республике о глобальном возмещении расходов на интеграцию этих беженцев в хозяйство Израиля, т. е. основанием выплат Федеративной Республики Израилю. Следует, однако, сказать, что, хотя согласно формулировке преамбулы выплаты совершались в качестве глобального возмещения расходов на интеграцию беженцев в Израиле, немцы также считали их, по крайней мере в некотором отношении, возмещением за ущерб, понесенный этими беженцами. Эта точка зрения нашла свое выражение в двух особенностях люксембургских соглашений: денежные средства, предоставленные Конференции по претензиям, как мы увидим ниже, не должны использоваться, как правило, в пользу лиц, являющихся жителями Израиля на момент подписания, причем израильские лица, имеющие право искового требования по законодательству о компенсации, круг которых должен расширяться в соответствии с Протоколом № 1, лишаются определенных льгот в связи с интеграционными расходами, оплачиваемыми по израильскому соглашению.


В соответствии со статьями 1 и 2 Соглашения Федеративная Республика Германии обязалась выплатить Израилю 3 млрд. немецких марок и предоставить эту сумму (вместе с 450 млн. немецких марок в пользу Конференции по претензиям) Израилю в течение двенадцатилетнего срока: в первые два года 200 млн. немецких марок ежегодно, в последующие девять лет 310 млн. немецких марок ежегодно, а в последний год - 260 млн. немецких марок. Однако этот план является условным: если правительство Германии считает, что оно не может его выполнить, то оно вправе сократить ежегодную сумму 310 млн. немецких марок до 250 млн. марок путем простого уведомления миссии Израиля. Сокращение до 250 млн. немецких марок в год будет означать продление срока выплаты до 14 лет. Даже и этот срок может продляться, если экономические и финансовые возможности Федеративной Республики в любой момент будут подвержены фундаментальному и длительному неблагоприятному воздействию. В случае возникновения такой чрезвычайной ситуации Федеративная Республика должна проконсультироваться с Израилем в целях корректировки согласованных платежей на измененные условия, при этом понимается, что такая корректировка не может повлиять на общую сумму выплат, но может привести лишь к временной приостановке или к уменьшению ежегодных выплат. Если по данному вопросу не будет достигнуто согласия, то решение будет принято арбитражной комиссией, которая указана ниже. С другой стороны, Соглашение содержит два положения, которые, если они будут реализованы, сократят срок выплат: (a) в силу ст. 4 Германия будет стремиться, увеличивая ежегодные выплаты, выплатить общую сумму в течение более короткого срока, чем это предусмотрено вышеуказанным планом; (b) в случае, если правительство Германии получит в свободно конвертируемой валюте внешний кредит или любую другую финансовую помощь, предназначенную исключительно для финансирования платежей по Соглашению, то все поступления от такого валютного займа или помощи, полученных Германией, должны передаваться Израилю и обращаться в счет последней ежегодной выплаты. Если заем или помощь не предназначены для вышеуказанной цели, то Федеративная Республика, если она сочтет себя способной на это, обратит пропорциональную часть займа или помощи на финансирование своего обязательства по Соглашению, также предоставив полученные денежные средства Израилю. Наконец, Германия вправе принять решение о досрочном погашении всей суммы ранее, чем это предусмотрено Соглашением. Если суммы выплачиваются в свободно конвертируемой валюте, то такое досрочное погашение конечно будет приветствоваться Израилем. Если же они выплачиваются в неконвертируемых марках, то Израиль вправе счесть невозможным их использование по назначению. Таким образом, Соглашение предусматривает, что Израиль не обязан акцептовать досрочную выплату в неконвертируемых марках, за исключением случаев, когда суммы могут быть использованы для покупки товаров и услуг, как указано в планах, то есть, тех, которые Израиль согласится акцептовать.


Денежные средства, выплачиваемые в соответствии с Соглашением, не предоставляются в свободное распоряжение Израиля, но, как правило, только для покупки товаров и услуг, которые согласуются обеими сторонами, при этом товары и услуги, накапливаемые Израилем, должны расширять возможности обустройства и реабилитации еврейских беженцев в Израиле. Только в двух случаях денежные средства могли использоваться для свободных расчетов: (a) часть средств, выделяемых на оплату услуг, может использоваться для оказания помощи евреям, проживающим в Германии: (b) если Федеративная Республика делает выплаты в общеконвертируемой или свободно конвертируемой валюте. Хотя может показаться, что Германия была заинтересована в оплате товарами, поскольку это были немецкие товары, однако Соглашение не содержит условий, ограничивающих закупку только товарами немецкого происхождения, наоборот, прямо упоминаются негерманские товары. Вместе с тем, поскольку все товары должны согласовываться обеими Сторонами, то приобретение иностранных товаров или товаров за границей могло производиться только с согласия правительства Федеративной Республики.


Соглашением предусматривался механизм его реализации, состоящий из трех органов: (a) закупочная миссия Израиля, (b) смешанная комиссия, а также (с) постоянная арбитражная комиссия. Миссия является единственным и эксклюзивным агентом Израиля, которому поручена реализация Соглашения. В целях содействия ее деятельности миссии и ее персоналу была предоставлена большая часть обычных дипломатических иммунитетов, привилегий и льгот. Главная функция смешанной (паритетной) комиссии заключается в выработке товарных планов закупок, осуществляемых миссией, и, в целом, в работе по всем вопросам, возникающим в связи с реализацией Соглашения и требующим согласия обеих Сторон. Арбитражная комиссия состоит из трех членов: по одному назначается каждой стороной, и суперарбитр, назначаемый арбитрами от обеих сторон. Арбитражное производство может возбуждаться любой стороной; решения арбитражной комиссии являются окончательными.


Поскольку Соглашение должно было функционировать в течение 12- или 14-летнего срока, то было бы невозможно с какой-либо степенью точности описать товары, которые нужны Израилю, или которые Германия могла бы поставлять в течение срока действия. Планы на первые два года были согласованы в ходе переговоров и приложены к Соглашению. Начиная с третьего года, план должен был разрабатываться израильско-немецкой смешанной комиссией на основе списков, подготовленных израильской миссией. Поскольку смешанная комиссия может столкнуться с серьезными трудностями, пытаясь найти приемлемое решение без опоры на какой-то стандарт, то соглашением предусматривается, что план на каждый год должен в принципе основываться на плане предыдущего года; однако Комиссия может внести изменения, в которых учитываются требования Израиля и возможности поставки из Западной Германии. Поскольку планы на первые два года, как сказано выше, были согласованы в ходе переговоров, то Израиль был обеспечен, благодаря механизму составления планов, поставками тех товаров, которые нужны его хозяйству.


(b) Реализация


По состоянию на конец 1960 года в Израиль было поставлено товаров на 1,8 млрд. немецких марок. Из них 70 процентов составляли товары, необходимые для создания капитальных ресурсов; 30 процентов были представлены сырьем и полуфабрикатами, главным образом, промышленного назначения. Кроме того, британскими фирмами было поставлено Израилю сырой нефти на 675 млн. немецких марок. Так же на будущие периоды было заказано товаров на 225 млн. немецких марок. Средства производства, поставляемые по Соглашению, по состоянию на конец 1960 года составили одну треть всех средств производства, закупленных Израилем, начиная с 1953 года. Они подразделялись на разные виды. Одна важная часть состояла из оборудования для эксплуатации природных ресурсов Израиля (фосфата, меди, железной руды). Поставленное железнодорожное и телекоммуникационное оборудование уже эксплуатируется, как и заказанное электрооборудование. Также было поставлено оборудование для бурения нефтяных скважин, транспортные и обсадные трубы. Благодаря этим поставкам значительно улучшились существующие железнодорожные службы и снабжение нефтедобывающих площадок; заказанное электрооборудование способствовало значительному увеличению производства электроэнергии.
Важную роль в поставках средств производства играло судоходство. Израильский торговый флот получил 49 судов общей вместимостью 460 тыс. тонн.


К концу 1961 года были размещены заказы на сумму 2,96 млрд. немецких марок (в том числе, на сырую нефть), что составило 86 % от общей суммы Соглашения. Стоимость товаров, отправленных в Израиль, составила 2,83 млрд. немецких марок. Стоимость судов составила 18,4 % от общей суммы; изделия сталелитейной промышленности - 38,2%; химические продукты - 15,2%, черные и цветные металлы - 17,6%. Заказанные, но еще не доставленные товары на сумму 150 млн. марок планируются к доставке в 1962 и 1963 годах. Ожидается, что в 1962-1965 годах поступит сырой нефти на сумму 30 млн. немецких марок.
Немцы воспользовались своим правом сократить ежегодные платежи с 310 до 250 млн. немецких марок; с другой стороны, арабское давление никак не повлияло на бесперебойное функционирование Соглашения.


ГЛОБАЛЬНАЯ ДОГОВОРЕННОСТЬ С КОНФЕРЕНЦИЕЙ ПО ПРЕТЕНЗИЯМ
(ПРОТОКОЛ № 2)


(a) Положения протокола


По существу, настоящая Договоренность (формально именуемая Протоколом, поскольку она не является межгосударственным договором, а соглашением между правительством Федеративной Республики и неправительственным органом, Конференцией по претензиям) представляет собой обязательство федерального правительства выплатить Конференции 450 миллионов немецких марок за ценности, изъятые немцами в ходе грабежа на территориях, находившихся под германской оккупацией, которые не могут быть возвращены прежним владельцам, а также за невозместимые хозяйственные убытки евреев в результате политики истребления, проводимой национал-социализмом. Подписав эту Договоренность, федеральное правительство признало Конференцию по претензиям органом, который уполномочен представлять жертвы нацистских преследований, а также надлежащим получателем средств, которые Федеративная Республика предоставит в распоряжение этих жертв, проживающих за пределами Израиля.
В соответствии с этой Договоренностью правительство Федеративной Республики взяло на себя обязательство проследить за тем, чтобы Конференции было выплачено 450 млн. немецких марок для оказания помощи, реабилитации и переселения жертв нацистских преследований, которые, как правило, проживали в то время за пределами Израиля. В соответствии с этим обязательством было решено включить выплату 450 млн. немецких марок в израильское соглашение (что и было сделано). В результате денежное обязательство по Соглашению было увеличено с 3 млрд. до 3,450 млрд. марок. Таким образом, обязательство в отношении Конференции по претензиям выполнено Федеративной Республикой путем выплат Израилю. С другой стороны, Израиль взял на себя обязательство выплатить пропорциональную долю (450 немецких марок : 3 450 немецких марок) Конференции по претензиям в течение одного года с момента получения соответствующей части выплат. Таким образом, предоставление средств Конференции по претензиям было поставлено в зависимость от положений Соглашения о репарациях: средства предоставляются в течение срока действия Соглашения о репарациях и поступают медленнее или быстрее, в зависимости от того, насколько медленно или быстро выполняются обязательства по Соглашению о репарациях.


Договоренностью предусматривается, что Конференция по претензиям будет направлять денежные средства на оказание помощи, реабилитацию и переселение еврейских жертв национал-социалистических преследований исходя из срочности их потребностей, причем эта срочность должна определяться единолично Конференцией по претензиям. Конференция по претензиям со своей стороны обязалась ежегодно отчитываться перед федеральным правительством о полученных суммах и их распределении, при этом расходовать полученные денежные средства в течение указанных сроков. Федеральная Республика оставляет за собой право подвергать сомнению использование денежных средств или отсрочку их своевременного использования в соответствии с условиями, изложенными в Протоколе.


Поскольку Протокол не является межгосударственным договором, то в нем не предусматриваются механизмы для разрешения споров. Вместо этого данная тема была включена в соглашение с Израилем. В соответствии с его положениями федеральное правительство вправе обратиться в арбитражную комиссию для выяснения действительно ли средства были использованы, и если да, то были ли использованы по назначению. Аналогичным образом федеральное правительство сохраняет за собой право, обратившись в арбитражную комиссию для выдачи заключения, обязать Конференцию по претензиям своевременно представлять отчеты. Комиссия была уполномочена разрешить Федеративной Республике блокировать в четко определенных пределах выплаты Конференции по претензиям, если последняя не выполнит условия Протокола № 2.


(b) Реализация


Как сказано, выплаты были привязаны к израильско-германскому соглашению. Чтобы решить проблему выплат Израилем Конференции по претензиям, между ними было подписано специальное соглашение одновременно с договоренностью с Германией. В соответствии с этим соглашением выплаты для Конференции должны составлять 15 процентов от общей суммы 3,450 млрд. немецких марок; они должны осуществляться через год после получения репарационных товаров. Поскольку поставки начались в июне 1953 года, то Конференция начала получать средства в 1954 году, и их размер в том году составил 9,5 млн. долл. США. С тех пор для того, чтобы Конференция могла надлежащим образом планировать распределение своих средств, Израиль согласился ежегодно выплачивать фиксированную сумму в размере 10 млн. долл. США. Кроме того, правительство Израиля резервирует 18% выручки от полученных товаров и услуг для работы в Израиле. Эти средства используются, по общему соглашению между правительством Израиля (в лице Еврейского агентства) и Конференцией по претензиям для оказания помощи, реабилитации и переселения беженцев и добровольных переселенцев. В 1954-1962 годах Конференция по претензиям направила на все нижеперечисленные цели 90 242 420 долл. США.


В принципе, ассигнования делятся на следующие четыре группы:


(1) Оказание помощи, реабилитация и переселение, осуществляемые местными и централизованными организациями социального обеспечения в разных странах. Суммы, израсходованные на эту программу за девять лет, составляют где-то три четверти от общего объема ассигнований.


Основные аспекты этих программ: общая помощь (состоящая из оплаты проездных и денежной помощи), медицинская помощь, уход за престарелыми, забота о детях и молодежи, миграция, профессиональная подготовка, переселение и интеграция, займы и социальная реабилитация. В Европе практически нет страны, в которой средства Конференции по претензиям не пошли бы на помощь и реабилитацию: Австрия, Бельгия, Дания, Франция, Германия, Греция, Голландия, Италия, Люксембург, Норвегия, Югославия и даже Португалия, Испания, Швеция, Чехословакия, Великобритания и Швейцария. В Латинской Америке получателями были Аргентина, Боливия, Бразилия, Чили, Колумбия, Доминиканская Республика, Эквадор, Парагвай, Перу и Уругвай. Список завершается Филиппинами, Родезией и Австралией. Общая сумма помощи за девять лет составила 46,7 млн. долл. США; 90 процентов этой суммы было израсходовано в Европе.


Медицинская помощь предоставлялась почти в таком же количестве стран. Например, в 1962 году она была предоставлена более чем 7500 жертвам нацизма в 17 землях. Финансирование ухода за престарелыми в сумме 2,1 млн. долл. США в течение девяти лет было предоставлено 23 странам в форме помощи на содержание существующих домов и фондам для строительства, реновации, ремонта и обеспечения оборудованием таких домов. Фонды заботы о детях и молодежи в размере 7 млн. долл. США направлялись главным образом в европейские приюты и лагеря отдыха.


Помимо капитальных проектов, касающихся ухода за престарелыми, заботы о детях и молодежи, а также медицинской помощи, Конференция по претензиям также выделила 2,4 млн. долл. США на создание общественных и молодежных центров и религиозных учреждений. Эта сумма в течение девяти лет ассигновалась на проекты в 12 европейских и в ряде латиноамериканских странах.
В дополнение к этим общим целям Конференция по претензиям создала ряд специальных фондов, например, для раввинов-перемещенных лиц в США, Канаде и Великобритании, для инвалидов в США и для авторитетных лиц на местах.


(2) Культурно-воспитательная реконструкция. Общая сумма, израсходованная или запланированная к расходованию по программе в 1954-1962 годах составит 11,9 млн. долларов США.


Конференция по претензиям, ставшая в этой сфере крупнейшим в мире источником финансирования, израсходовала 2,7 млн. долл. США на строительство, реновацию и ремонт еврейских начальных и средних школ, улучшение их хозяйственной части, обучение и трудоустройство учителей , а также на закупку и подготовку учебников и других учебных материалов. 1,73 млн. долл. США были израсходованы на ешивы и раввинские семинарии. На вторую по величине программу «Исследования и публикации» в течение 1954-1962 годов было направлено 3,2 млн. долл. США. 273 тыс. долларов было израсходовано на спасение еврейских культурных ценностей, главным образом на восстановление и сохранение основных записей довоенной еврейской жизни и 1,085 млн. долларов США на школьные и вузовские стипендии.


(3) Правовая помощь (организация URO). В течение девяти лет с этой целью было направлено 2,679 млн. долл. США следующими частями: 800 тыс. долл. США в 1954 году, 829 тыс. долл. США в 1955 году, 400 тыс. долл. США в 1956 году и 650 тыс. долл. США в 1957 году. На 1958 год было выделено 150 тыс. долл. США.
Организации URO потребовались деньги для возросшего числа истцов, которое на пике достигло около 212 000. Ассигнование на 1958 год фактически было только созданием резерва; С 1957 года организация URO находится на самоокупаемости.
(

4) Исследование еврейской катастрофы и сохранение памяти о ней. За девять лет на исследования и публикации было выделено 3,2 млн. долл. США.
Расходы на документирование и сохранение памяти шли в основном на комплекс «Яд ва-Шем», институт Yivo и могилу неизвестного еврейского мученика в Париже. Они составили за девять лет 3,78 млн. долларов. Расходы, связанные со строительством исследовательского центра «Яд ва-Шем» и сбором книг, документов и архивных материалов, несли совместно Конференция по претензиям, правительство Израиля и Еврейское агентство.
На практике некоторые из ассигнований не используются полностью, поэтому имеются небольшие отклонения.


ДОГОВОРЕННОСТЬ О КОМПЕНСАЦИИ И РЕСТИТУЦИИ
(ПРОТОКОЛ № I)


(А) Его положения Переговоры в Гааге проводились во время и сразу после переговоров между западными союзниками и Федеративной Республикой Германии о прекращении состояния оккупации и восстановлении суверенной Федеративной Республики. В результате этих переговоров был принят документ, известный как «Договорное соглашение», которое с некоторыми изменениями вступило в силу только в 1955 году (после Парижского соглашения) и содержало определенные положения, касающиеся компенсации и реституции. Поэтому вполне естественно, что некоторые положения попали в оба документа.


По существу, договоренность касалась двух аспектов компенсации жертвам национал-социалистических преследований: (а) компенсации и (б) реституции. В области компенсации договоренностью предусматривалось принятие единого федерального закона (вместо множества постановлений различных земель) который был бы не менее благоприятен для преследуемых, чем существующий закон в американской зоне, но с рядом улучшений. Эти улучшения связаны с выплатой компенсации за принудительный труд и жизнь в нелегальных условиях, при определенных условиях; наследование компенсации за лишение свободы, в определенных пределах; «скользящая шкала» компенсации, выплачиваемой в форме аннуитетов; выплата аннуитетов вместо одноразовой выплаты за утрату или ущерб свободным профессиям, если преследуемый не занимается этими профессиями за границей; компенсация бывшим должностным лицам и служащим еврейских общин или государственных учреждений; компенсация за ущерб профессиональной подготовке. Договоренность предоставила право на компенсацию дополнительно двум группам жертв, которые в то время не были охвачены: (a) лица без гражданства и политические беженцы, даже если в то время они уже получили другое гражданство, а также (b) преследуемые из районов, из которых этнические немцы были изгнаны после войны, при условии, что они принадлежали в этих районах к немецкой языковой или культурной группе. Первая группа должна была получить компенсацию за погибших, за причиненный вред здоровью и лишение свободы, а часть второй группы также имела право на компенсацию за ущерб профессиональным занятиям и имуществу с правом выбора аннуитета для пожилых или нетрудоспособных лиц. Был также принят ряд положений, направленных на ускорение процедуры присуждения и упрощение процедуры доказывания, и было достигнуто согласие о том, что федеральное правительство будет стремиться к реализации всей программы не дольше, чем в десятилетний срок.


Что касается реституции идентифицируемого отчужденного имущества, то Протокол подтвердил положения Договорного соглашения о соблюдении действующего законодательства и обязательства Федеративной Республики взять на себя ответственность за конфискации Третьим рейхом в размере 1,5 млрд немецких марок. Однако Протокол пошел дальше, чем Договорное соглашение: в нем предусмотрен предельный срок выплаты 1,5 млрд. немецких марок, расширено его применение к французской оккупационной зоне Германии и к некоторым бытовым товарам в пути, конфискованным за пределами Федеративной Республики. В нем также установлены приоритеты присуждения и выплаты компенсации. Совершенно новым положением было обязательство по предоставлению реституционных выплат на той же основе, что и в законе об уравнивании обременения - бывшим жителям районов, из которых этнические немцы были высланы после войны, поскольку они принадлежали к немецкой языковой или культурной группе в данных районах, при этом убытки относились к периоду, предшествующему высылке; лифтваны (деревянные транспортные контейнеры дл. 2,2 м х шир. 1,1 м х выс. 2,2 м), конфискованные в европейских странах за пределами Федеративной Республики, также подлежали компенсации.


(b) Реализация


Когда Протокол был парафирован, состоялся обмен письмами между главами германской делегации в Гааге и Конференции по претензиям. В силу этих писем правительство Германии согласилось с тем, что компетентные органы Федеративной
Республики будут поддерживать связь с Конференцией по претензиям при реализации положений Протокола № 1. И действительно, Конференции по претензиям была предоставлена возможность обсуждать законопроекты, представлять свои мнения и обсуждать их как с компетентными чиновниками, так и с представителями парламента (бундестага).
В результате обязательств по Договорному соглашению и Протоколу № 1 был принят Федеральный закон о дополнительном возмещении (BERG) от 18 сентября 1953 года, который действует в настоящее время с изменениями, внесенными законом от 29 июня 1956 года. Аналогичным образом, 19 июля 1957 года был обнародован Федеральный закон об исполнении монетарных обязательств германского рейха (известный как BRueG). Часть Протокола, касающаяся преследуемых лиц, происходящих из районов, подвергнутых высылке, была реализована 11-м указом о введении в действие закона об уравнивании обременения (от декабря 1956 года). Положения, касающиеся бывших должностных лиц и служащих еврейских общин и учреждений, временно выполнялись на основании «руководящих правил» 1953 года, которые были заменены указом от 6 июля 1956 года. Они должны быть заменены новыми положениями после принятия недавних постановлений.


По состоянию на 31 марта 1962 года, с 1 октября 1953 года было выплачено в счет компенсации 11 433 122 000 (одиннадцать миллиардов четыреста тридцать три миллиона сто двадцать две тысячи) немецких марок. В общей сложности было зарегистрировано 2 837 053 претензии, считая только поданные на 30 июня 1956 года и позднее. 272 088 претензий были урегулированы до этой даты. По состоянию на 31 марта 1962 года по 2 011 904 из 2 837 053 претензий административными органами была присуждена компенсация. Также успешно шла и реализация закона BRueG: по состоянию на 31 марта 1962 года было оглашено 90 162 решения, при этом физическим лицам и организациям-преемникам (для выморочных активов) было выплачено 1 283 884 885 (один миллиард двести восемьдесят три миллиона восемьсот восемьдесят четыре тысячи восемьсот восемьдесят пять) немецких марок. 





НЕМЕЦКАЯ СОЦИАЛ-ДЕМОКРАТИЯ И РЕПАРАЦИИ


Эрих Олленхауэр


Немецкая социал-демократия была восстановлена 8 мая 1945 года и с тех пор одной из основных ее задач было обеспечить справедливое возмещение евреям и добиться примирения между Германией и Израилем. К сожалению, эти цели не были упомянуты первым канцлером новообразованной Федеративной Республики Германии в официальной декларации, зачитанной 20 сентября 1949 года на открытии первой сессии нового правительства. Все, что сказал Аденауэр - это, что де-нацификация была причиной большого несчастья и неудобств, а его единственным упоминанием о несправедливости, совершенной против евреев, было следующее осуждение антисемитизма: —


«Позвольте мне в этой связи сказать несколько слов о якобы случайных проявлениях антисемитских тенденций. Мы полностью осуждаем эти проявления. Мы считаем недостойным и даже невероятным, что после всего, что имело место во время нацистского режима, в современной Германии еще остались люди, которые будут преследовать или презирать евреев только потому, что они евреи».


Больше ему нечего было сказать; но Курт Шумахер, председатель СДПГ и председатель секции, выступил со следующим резким возражением на сессии бундестага 21 сентября 1949 года: —
«То, что вчера было сказано канцлером о евреях и о их страшных страданиях при Третьем рейхе, было безнадежно неадекватным. Вялые сожаления, произнесенные тоном соболезнования, бесполезны. Мы настаиваем на том, чтобы не только международные социалисты, но и каждый патриотически настроенный немец должны сделать судьбу немецкого и европейского еврейства своей первоочередной задачей и предложить необходимую помощь. Немецкая нация опозорена гитлеровским варварством и истреблением шести миллионов евреев. Все мы должны вечно страдать от последствий этой деградации. Из 600 000 немецких евреев 30 000 живут в четырех оккупационных зонах Германии и большинство из них - это старые и больные люди. Они - постоянные жертвы позорных и унизительных обстоятельств. Пусть ни одна немецкая политическая фракция не забывает, что весь национализм имеет антисемитский эффект и что весь антисемитизм ведет к национализму. Все это означает добровольную изоляцию Германии от остального мира. Антисемитизм игнорирует большой вклад евреев в хозяйство Германии, духовную жизнь и культуру Германии, а также в борьбу за свободу и демократию в Германии. Сегодня немецкий народ окажется в гораздо лучшем положении, если сможет использовать мощные ресурсы еврейского разума и еврейской хозяйственной изобретательности в интересах реконструкции».


Д-р Шумахер помнил тогда и всю жизнь о том факте, что во время его собственных 11-летних суровых испытаний в концентрационных лагерях с евреями обращались хуже всех жертв. Он стремился возродить память о 100-летней борьбе немецких рабочих за всеобщее равенство, совпавшей с желанием немецких евреев признания их гражданских прав. Д-р Шумахер признавал, скольким Германия обязана евреям, от Моисея Мендельсона до Альберта Эйнштейна, и скольким социал-демократия, в частности, была обязана таким мужчинам еврейского происхождения, как Карл Маркс и Фердинанд Лассаль.


Несмотря на его настоятельное предостережение, федеральное правительство и бундестаг приняли меры только через два года. По просьбе Аденауэра представитель СДПГ Якоб Альтмайер установил контакт с послом Израиля во Франции Фишером и с Нахумом Гольдманом. Но декларация правительства по этому вопросу не удовлетворила социал-демократов. Первоначально предполагалось, что эта декларация должна быть прочитана от имени всех сторон Паулем Лебе, президентом рейхстага в течение многих лет до 1933 года и почетным президентом первого бундестага после 1945 года; но социал-демократы возражали и вместо него декларацию зачитал Аденауэр на сессии бундестага 27 сентября 1951 года.
В ходе последующих дебатов Пауль Лебе от имени социал-демократов и среди общих аплодисментов сделал следующее заявление, подготовленное членами партии Альтмайером и Адольфом Арндтом, по предложению Шумахера: —


«Фракция социал-демократов в бундестаге убеждена в том, что у Германии имеется моральный долг примирения с государством Израиль и евреями во всем мире. Мы, немцы, должны сделать первый шаг в этом направлении, и поэтому социал-демократы полностью поддерживают шаг, объявленный правительством. Мы можем только сказать, что нам хотелось бы, чтобы он был сделан гораздо раньше и с большей решимостью.


Криминальный и жестокий национал-социалистический режим преследовал евреев Германии и всей Европы с жестокой бесчеловечностью, убив шесть миллионов человек - мужчин и женщин, детей и стариков - по единственной причине, что они были евреями. Мы никогда не должны забывать о их неизмеримых страданиях. Эти бесчинства, совершенные от проклятого имени немецкого народа, хотя большинство было в ужасе от них, наполняют каждого порядочного человека стыдом.


Мы чувствуем себя бесповоротно связанными с этими евреями, особенно с теми, кто, как и мы, родился немцами. Их вклад в нашу общую историю не должен и не может быть забыт.
За их выдающиеся достижения во всех областях духовной, социальной и хозяйственной жизни Германия и вся Европа обязаны благодарностью таким людям, как Феликс Мендельсон, Генрих Гейне, Вальтер Ратенау и многие немецкие лауреаты Нобелевской премии еврейского происхождения. Поэтому мы призываем каждого немца помочь искупить страдания евреев среди нас, и мы также призываем каждого немца бороться с раком расовой ненависти и победить его уважением в отношении наших собратьев. Мы будем беспощадно выступать против всех тех, кто пытается извлечь выгоду из открытой или тайной клеветы на евреев.


Безмерность несправедливости, о которой только что сказал канцлер, требует жертв. Мы должны доказать дальнейшими действиями, что эта реституция отражает степень, в которой закон и право были восстановлены в Германии. Именно в этом духе мы должны примириться с Израилем».


Эта речь вызвала продолжительные аплодисменты всей палаты бундестага, за исключением членов КПГ и крайне правых. Эти декларации открыли путь к переговорам с Израилем и несколько месяцев спустя привели к переговорам в Гааге между государством Израиль и Федеративной Республикой Германии по вопросу о репарациях. Председателями делегаций были Шиннар, со стороны Израиля, и профессор Франц Бем, впоследствии член парламента от Христианско-демократического союза, со стороны Германии. Тяжелые переговоры продолжались несколько месяцев, но оказались безрезультатными. Заместитель Бема Отто Кюстер, адвокат из Штутгарта, известный своей энергичной деятельностью в вопросе о германской реституции, отказался от своего поста, публично протестуя против отношения федерального правительства. Оппозиция предполагаемому соглашению с Израилем о репарациях нарастала в федеральном парламенте и даже в кабинете министров. В этой критической ситуации Шумахер, который был прикован к постели болезнью, от которой он умер через несколько месяцев, обратился к канцлеру со следующим письмом:


«Уважаемый господин канцлер!

Бундестаг и федеральное правительство совместно выражают перед лицом мирового сообщества свое стремление к миру с Израилем путем реституции. Поэтому я все больше обеспокоен тупиковой ситуацией на переговорах с Израилем. Идея о том, что репарации должны быть привязаны к лондонской конференции по иностранным долгам Германии, как представляется, отчасти создает предпосылку для такого несогласия, но ни в вашем собственном заявлении, ни в декларациях партий в бундестаге совершенно нет ничего, что наводило бы на мысль об этом. Связывать две серии переговоров значило бы не только изменять основные намерения правительства и всех демократических партий, но и пытаться согласовать две совершенно разные задачи. Реституция, являющаяся исполнением морального обязательства, принадлежит к уровню, который совершенно отличается от уровня лондонского обсуждения хозяйственных долгов. Даже технические моменты не одни и те же. Трудности, с которыми мы сталкиваемся на лондонской конференции, объясняются главным образом отсутствием иностранной валюты. И в то же время мы можем сделать удовлетворительное предложение Израилю, которое не столкнется с трудностями конвертации валют, поскольку выплаты могут быть сделаны в натуральной форме. Такая форма выплат не увеличит бремя германской коммерции и не повлияет на торговый баланс. По всем этим причинам я призываю Вас безусловно придерживаться согласованной процедуры, которая в любом случае не может быть отменена без согласия всех демократических партий, а также уполномочить представителей, ведущих переговоры с Израилем, немедленно сделать приемлемое предложение о размере выплат и о средствах их осуществления, независимо от хода и результатов лондонской конференции. Уверен, что Вы согласитесь со мной, насколько важно для моральной и политической реабилитации Германии продемонстрировать нашу добрую волю, завершив переговоры с Израилем с результатом, который бы обоюдно удовлетворял обе стороны.

С уважением,

(подпись) д-р К. Шумахер"


Этот исторический документ убедил федерального канцлера Германии в том, что даже если его подведут политические друзья в правительстве и в бундестаге, то он может полагаться на социал-демократов в бундестаге, обеспечив большинство, необходимое для соглашения о репарациях Израилю. В силу этого документа правительству было разрешено возобновить переговоры с Израилем в Гааге. По предложению Якоба Альтмайера большинство распорядительного комитета по иностранным делам бундестага во главе с Карло Шмидом настоятельно призвало к продолжению переговоров, а 10 сентября 1952 года министр иностранных дел Израиля М. Шарет и федеральный канцлер Германии Аденауэр подписали израильское соглашение в Люксембурге. В знак признания его усилий по поддержанию контактов между Израилем и Западной Германией и в знак признательности за решительную позицию социал-демократов, которые сыграли столь решающую роль в этом акте искупления, Якоб Альтмайер по приглашению канцлера присутствовал на подписании соглашения в качестве свидетеля.


Мы, социал-демократы, поняли, что социал-демократическая партия будет единогласно и в полном составе голосовать за соглашение. Большая заслуга в успешном свершении этого акта справедливости и международного примирения принадлежит покойному д-ру Ною Бару, чей проницательный и зрелый совет сыграл важную роль в его осуществлении. Мы не должны забывать об этом.

__________________
У коммунизма нет точки невозврата, но барыга тайной и обманом, феодал силой закрывают вход

Гость1

Полагаю, что никакого сборника на английском языке просто не было, а товарищ цитирует очередной антисемитский бред.